Аналіз езотеричних концепцій у романі Густава Майринка «Янгол Західного вікна»

МайринкФабула, образи і власне текстуальний масив роману Густава Майринка «Янгол Західного вікна» (1927) буквально перенасичені варіабельними алюзіями та ремінісценціями до відмінних, в чомусь навіть неспівмірних, містичних учень і традицій, що спровокувало досить неоднозначну реакцію як ординарних ерудитів-читачів, так і переконаних адептів тих чи інших форм езотеризму, що вбачали в авторських містичних екскурсах міфологічний і оккультний еклектицизм та довільність маніпулювання специфічною езотеричною метафорикою. Наприклад, чого лише варта описана устами одного з героїв роману синкретична містична система з елементами як мінімум герметизму, індуїзму та гностицизму, яка, гарантуючи необхідні умови для «виходу» з тіла», дозволяє неофіту поетапно «переступити поріг смерті», справити так зване «весілля в герметичному колі» зі своєю жіночою «другою половиною», «долучитися до немислимих магічних енергій», а відтак «здобути віднині право на реальне безсмертя свого Я», «зупинку колеса народжень» і для повного щастя на завершення набути особливого «божественного ступеня небесної ієрархії» [Тут і надалі цитовано за: 5. Майринк Г. Ангел Западного окна].

alchemical-marriageПроте критичний потенціал подібних професійних ламентацій «істинних адептів», травмованих містичним симбіозом  Майринка, суттєво обмежений літературним жанром твору і задумом автора, що абсолютно не збирався перетворювати свій роман на апологію конкретної традиції або академічну енциклопедію містичних учень всіх часів і народів. Більше того, гадано хаотичний набір лексем численних езотеричних доктрин насправді організований навколо домінантної тематики алхімічної трансмутації, проте «не тієї винятково практичної алхімії, яка займається єдино перетворенням неблагородних металів у золото, а того сокровенного мистецтва королів, яке  трансмутує саму людину, її темну, тлінну природу в вічну, світлоносну істоту, що вже ніколи не втрачає усвідомлення свого Я». Саме такі experimenta lucifera («досліди світлоносні»), як пізніше висловиться фундатор новочасної «посталхімічної» емпіричної науки Френсис Бекон (щоправда, в більш скромному значенні досліджень, що розширюють сферу людського пізнання), корелюють з цілями даоської внутрішньої алхімії (ней дань), орієнтованої на цілісну психосоматичну трансформацію адепта і досягнення безсмертя [6], у контрастному зіставленні з профанічною зацікавленістю в терапевтичних спекуляціях з «недосконалим золотом» за допомогою філософського каменя. Аналогічно західноєвропейські колеги даоських алхіміків «свою позицію виголошували такими положеннями, як «aurum nostrum non est aurum vulgi» [6] (золото наше не є золотом натовпу).

 Втім, як свідчать реконструйовані Майринком біографічні перипетії знаменитого Джона Ді, більшості тогочасних обивателів й особливо церковних функціонерів будь-яка версія подібних експериментів видавалася навіть занадто lucifera (і далеко не в «світлоносному» значенні цього слова) для безконфліктного співіснування з ортодоксальним християнством, тому всім «лаборантам вічного життя» доводилось камуфлювати фактичну, хоча й не завжди усвідомлювану (адже і Парацельс, і Джон Ді щиро позиціонували себе в якості зразкових християн), єретичність алхімічних аксіом полівалентністю містичної «символіки, яка в будь-який час могла бути видана за невинний алегоризм» [6], що лаконічно виражено автоіронічним методологічним принципом «obscurum per obscurius» (темне [пояснюється] через ще темніше). Безумовно, дана настанова прагматично зарекомендована віртуальністю й адогматичністю трансмутаційних технік, що принципово не вписуються в остаточну рецептуру безсмертя, а тим більше канонізовану версію християнської сотеріології, та й у майринківському проекті містичної реалізації монотеїстичні інтуїції перебувають на периферії, зосереджуючись переважно в дидактичних консультаціях іудейського каббаліста раббі Льова.

 Angel_Zapadnogo_oknaЯк і в цитованому вище фрагменті про центральну проблематику роману й цілі адептату, в багатьох контекстах фігурує ідея вічного збереження індивідуального Я без експліцитних посилань на конкретну езотеричну концепцію. Звичайно, йдеться не про ізольоване існування психіки в спеціально адаптованому просторі на зразок профанізованої міфологеми раю, скоріше авторські сентенції про здобуття (в одному з пасажів, навіть пригадування на зразок платонівського анамнезису) істинного Я, акцентування його безсмертності та вічності на фоні нескінченних інкарнацій асоціюється з ведичним Атманом, абсолютним, недуальним (адвайта) Я, що виходить за межі онтологічних та епістемологічних суб’єкт-об’єктних опозицій. Разом з тим з виразно буддистським скептицизмом демонструється сумнівність реального існування емпіричної особистості та критикується фундаментальний інерційний механізм просторової ідентифікації з тілом [1, c. 56]: «Ми, люди, не знаємо, хто ми є. Самих себе ми звикли сприймати в певній «упаковці», тій, яка щоденно дивиться на нас із дзеркала і яку нам зручно називати своїм Я. О, нас ніскільки не цікавить, що нам знайома лише обгортка пакету зі стандартними надписами: відправник – батьки, адресат – могила; бандероль із невідомого у невідоме, супроводжувана поштовими штемпелями…» Загалом переосмислені рецепції буддизму зафіксовані протягом усього тексту «Янгола Західного вікна», починаючи із деоб’єктивації зовнішнього світу («А може, ви й раніше зовнішню реальність тільки уявляли?»), індивіда та Бога («Що, якщо не творець створив уяву, а уява – творця, адже в такому випадку людина – лише жертва власної ілюзії?») і закінчуючи образною інтерпретацією йогачаринської теорії сприйняття як екстеріоризації зародкових форм (бідж) алая-віджняни, що потенційно містить весь світ [2, c. 62–63] («Тоді я ще не знав, що все відбувається в крові людини, а вже потім просочується назовні і згортається у дійсність»).

Dee Наступною чітко артикульованою апеляцією до індуїстських езотеричних традицій виступає тлумачення трансформаційних ефектів психофізичних практик тантризму, зокрема вайролі-тантри, репрезентованої Майринком в якості технічного аналога гностичної процедури «повернення назад течії Йордану». Авторське звернення до тантричної традиції у перспективі фонової проблематики opus alchymicum є далеко не випадковим, оскільки існує фундаментальний паралелізм між трансмутаційними маніфестаціями внутрішньої (у даному випадку представленою тантрою) та зовнішньої алхімії: «Алхімічний «еліксир» відповідає стану «безсмертя», до якого прагне тантрична йога; подібно до того, як учень працює безпосередньо над своїм тілом і психоментальним життям з метою перетворення плоті на «божественне тіло» і звільнення Духу, так і алхімік працює з матерією, намагаючись трансформувати її в золото, тобто прискорити і завершити процес її «дозрівання» [8].

 Китайський вектор східного езотеризму в основному представлений версифікаціями діалектики інь-ян у найрізноманітніших контекстах. Проекція бінарної опозиції інь-ян на жіночий та чоловічий принципи дозволяє Майринку проілюструвати її сутнісну єдність на прикладі одного з основоположних мотивів роману – міфологеми герметичного весілля чоловічого аспекту Джона Ді/барона Мюллера зі своєю жіночою потенцією: «Проблематика протилежного відіграє в алхімії велику й вирішальну роль – адже вона в процесі діяння веде врешті-решт до об’єднання протилежностей в архетипічній формі священного шлюбу, а саме «хімічного шлюбу». В ній крайні протилежності у вигляді чоловічого й жіночого (як в китайських Ян та Інь) сплавляються в єдність, яка більше не містить у собі протилежностей, а тому нероздільна» [9, c. 264]. Функціональний статус поєднання Місяця і Сонця, Меркурія і Сірки розглядалось Майринком в якості аналога відповідних тантричних практик. У відповідності з герметичним принципом подвійності активного й пасивного (чоловічого і жіночого) первнів на всіх площинах буття полярність екстремумів аннігілюється у тілі Андрогіна, персоніфікованого образами Бафомета (привілейваність якого, до речі, не зовсім узгоджується з підкресленими  християнськими візіями Джона Ді) і Двуликого Януса.

Майринк ГуставОкрім цього, одна з найколоритніших фігур роману антиквар Ліпотін, як завжди іронічно, артикулює в дещо зміненому варіанті фундаментальний прнцип Гермеса Трисмегиста quod est inferius, est sicut (id) guod est superius, et quod est superius, est sicut (id) quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius (те, що знаходиться внизу, відповідає тому, що перебуває вгорі, і те, що знаходиться вгорі, відповідає тому, що перебуває внизу, щоб здійснювати чудеса єдиної речі) [3, c. 245]: ««Над», шановний, це майже те саме, що й «під»», роблячи звідси неочікуваний висновок про те, що бути «над життям» чи взагалі не жити по суті рівноцінно. У цьому контексті Майринк спирається на класичний містичний досвід ініціації в «живих» для автентичної реальності, проте остаточно померлих для ілюзорного профанічного існування, ілюстручи діалектичну парадоксальність процесу виходу на якісно новий етап діалогом Мюллера і лідера легендарного ордену розенкрейцерів Гертнера: «Скажи мені чесно, друже, я помер?» – «Навпаки! Тепер ти став живим». Аналогічно Джон Ді, спостерігаючи народження комахи, спонтанно усвідомив ідентичність свого власного онтогенезу зі стадіями комашиного життєвого циклу й «пережив в оберненому порядку всі муки народження, примірюючи на себе всі покинутві тілесні оболонки з самого початку мого свідомого життя і до цього дня». Проте лише його далекому нащадку барону Мюллеру вдалося завершити ретроспективне переживання особистої історії, наблизившись в своєму піромагічному катарсисі до описаних Грофом трансформацій індивіда після досвіду символічної смерті-відродження (відповідного четвертій базовій перинатальній матриці) [4].

 Fomina_IsaisВтім, герою довелося докласти значних зусиль, щоб обмежитись лише символічною смертю під час активного протистояння деструктивним інтенціям Ісаїс Чорної та її «компаньйонів» з «оберненого боку світу», насамперед Бартлета Грина (який, до речі, виступав протагоністом моністичної версії світобудови, «адже світ єдиний і ніякого «потойбіччя» немає, натомість є незліченна множина різноманітних фасадів, перерізів та вимірів…»). Етимологія оргіастичного поклоніння Ісаїс представлена Асайєю в якості модифікації греко-понтійського або фракійського культу Ісиди, певною мірою подібного до містерій Кібели. Але незалежно від історико-культурних атрибуцій майринківського культу, Асайя-Ісаїс виступає втіленням охарактеризованого Юнгом архетипу Аніми, яка «постає і як суккуб, в численних відьомських образах» [10, c. 115], що в даному випадку здається домінантним смисловим акцентом створеного образу. Наприкінці роману статус і функції Ісаїс стають більш диференційованими, і вона постає не просто в якості експресивного персонажа язичницько-християнської демонології, що приховує за аполонічними зовнішніми формами хтонічну діонісійську гротескність, або ремінісценції до різних варіантів стародавнього культу Богині-Матері, а прототипом долі або карми, що є центральною перешкодою на шляху містичної реалізації як Джона Ді, так і барона Мюллера, не дозволяючи здійснити остаточну дисоціацію з нескінченниою циклічністю «земного» існування. Фінальна сцена проведеного Бартлетом Грином ритуалу «тайгерму» позначена появою Ісаїс Чорної у вигляді богині, що пряде людську плоть на гігантському веретені, аналогічно до зображеної в «Державі» Платона богині Долі Ананке.

 БастетПроте антагоністичний ентузіазм Ісаїс Чорної ніколи б не досяг успішного завершення, якби не підсвідомі прагнення й очікування горе-шукачів безсмертя, зокрема Джона Ді, який занадто пізно усвідомив нездоланну дистанцію між земним та істинним Гренландом, а тому й отримав замість філософського каменя передбачений ще раббі Льовом тривіальний камінь в нирках («Найстрашніший ворог переможця – гординя»). Квінтесенцією несвідомих біосоціальних бажань і фобій нереалізованих адептів став Янгол Західного вікна зі своїм сакраментальним «післязавтра», що відіграв роль індикатора принципової неготовності його творців до радикальної переорієнтації акцентів та припинення багаторічного симулювання психосоматичної трансмутації, адже гідні безмежної пошани, але настільки ж безперспективні ідеали майринківського образу Джона Ді не виходили за межі етико-духовних лозунгів із необмеженим у часі строком актуалізації.

АнгелТому езотерична місія Джона Ді переходить у спадкове володіння барона Мюллера, який водночас виявляється ідентичним своєму далекому предку («Він – це я, і я – це він на віки вічні»). Темпоральні лабіринти Майринкового роману відображають культурологічні симпатії літературного дискурсу першої половини хх століття, а саме популярність неоміфологічної редакції ідеї вічного повернення, оскільки лише в сучасних версіях циклічної моделі часу міф нескінченної рекурренції досяг свого апофеозу [7, c. 62]. Розмірковуючи над потенціалом піромагії, барон Мюллер фактично дублює античну міфологему періодичної загибелі й відновлення Всесвіту в результаті грандіозної пожежі, проте не гераклітівського вогню, що «мірою спалахує і мірою згасає», а очищувального  стоїчного екпіросису, викликаного архаїчною вірою Мюллера в магічні постефекти вербальної активності: «Вогненна стихія – прихована, невидима, всюдисуща – тимчасово спить, але одне лише таємне слово, і…миттєво прокинеться полум’я і вогняний потоп захопить Всесвіт». Саме завдяки стихійній деструктивності вогню (аналогу містичного внутрішнього вогню, що є передумовою набуття цілісності та безсмертя) йому вдалося здійснити остаточну еміграцію з «підмісячних» володінь Ісаїс Чорної до міжсвітового розенкрейцерського ордену Гарднера-Гертнера, учасники якого виконували функції своєрідних європейських бодхисаттв.

Неінтегрованому в езотеричний дискурс читачеві може здатись досить екзотичним майринківський містичний синкретизм і звідси надлишковою питома вага відповідної термінології на сторінках роману. Аналогічно вже згадуваним містичним ентузіастам і борцям за чистоту жанру й езотеричну «політкоректність» видається малосимпатичним «доктринальний анархізм», довільна експлуатація езотеричної лексики і паралельне функціонування алхіміків, каббалістів і тибетських дугпа. Проте «Янгол Західного вікна» зовсім не претендує на роль белетризованого містичного посібника для початківців, а частотне вживання езотеричної ідіоматики перебуває в абсолютній узгодженості з потребами осмислення центральної алхімічної проблематики, тому лише неадекватне звуження креативних можливостей художнього твору може стати приводом для ускладненого сприйняття езотеричного фону роману.

meyrink_gustav_gbМайринк не пропонує жодних експліцитних алгоритмів досягнення безсмертя чи покрокових рецептів алхімічної трансформації в незалежну від жорстких закономірностей просторово-часового континууму істоту, не вигадує містичний хепі-енд адептату Джона Ді, невідомо, чи досяг можливих метацілей барон Мюллер; більше того, автор відмовляється артикулювати Істину в останній інстанції чи кінцевий пункт містичного призначення типу злиття з Єдиним, досягнення просвітлення, нірвани або царства небесного, з яким би пієтетом він не декларувався, оскільки «мова йде не про покорення якоїсь однієї недосяжної вершини – це справа фанатичних аскетів – але про вільне, без цих жахливих і безглуздих «апаратів важче повітря», планування над світом і людством…» Тому єдиною метою є свобода, нескінченна подорож у невідоме на свій страх і ризик, а не подолання визначеної дистанції із точки А у точку В, незалежно від авторитетності та пафосності будь-яких з приписуваних їм імен («все є шунья»). Незаперечною заслугою Майринка є послідовна апологія недуального погляду на світ і людину, що не розглядається у формі  незнищенного духу з рудиментарним додатком тіла, яке має бути урочисто відкинуте в якості енергетичних відходів перед остаточним звільненням адепта. Аналогічно не існує гарантів езотеричного «успіху» на зразок божественної благодаті, сакральних текстів чи містичних спільнот, і кожному з майбутніх навігаторів нескінченності доведеться пересвідчитись у тому, чи не здійснено підміну цілей «внутрішньої алхімії» черговими проективними Я-ідентифікаціями, адже скільки ще таких «янголів зріє там на зелених нивах, що зникають у безмежній перспективі Західного вікна»… Якщо «непізнаване закладене в саму сутність світобудови», то залишається тільки вдатися до класичної апофатики neti, neti й намагатися наблизитись до ідеалу одного з героїв роману, котрий «завжди одягнений в ту форму реальності, яка на даний момент пасує найбільше».

Список використаної літератури

1.     Буддийский взгляд на мир. – СПб. : Андреев и сыновья, 1994. – 462 с.

2.     Введение в буддизм. – СПб. : Лань, 1999. – 379 с.

3.     Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада ;[cост., коммент., пер. с др.-греч., лат., фр., англ., нем., польск. К. Богуцкого]. К.: Ирис; М.: Алетейа, 1998. 623 с.

4.     Гроф С.За пределами мозга [Електронний ресурс] / Станислав Гроф. – Режим доступу : http://lib.rus.ec/b/142540.

5.     Майринк Г. Ангел Западного окна.[Електронний ресурс] / Густав Майринк. – Режим доступу : http://lib.ru/INPROZ/MAJRINK/angel.txt.

6.     Торчинов Е.А. Даосизм [Електронний ресурс] / Евгений Торчинов. – Режим доступу :  http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/torchinov_dao/torchinov_dao1-6.htm.

7.     Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Мирча Элиаде.  СПб. : «Алетейя», 1998. 258 с.

8.     Элиаде М. Тантризм, хатха-йога и алхимия // Йога. Бессмертие и свобода[Електронний ресурс] / Мирча Элиаде. – Режим доступу : http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/comporative_bogoslov/Ioga/61.php.

9.     Юнг К.Г.Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии // Архетип и символ / Карл Густав Юнг. –М.: Ренессанс, 1991. –304 с.

10. Юнг К.Г.Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ / Карл Густав Юнг. – М. : Ренессанс, 1991. –304 с.

 

Leave a Reply