(Присвячений 125-річчю з дня народження Рене Генона)

  11 листопада 2011 года,  Донецьк, Україна

11.30 – реєстрація (хол 3 поверху 12 корпусу ДонНТУ)

12.00-15.30 – робота  по секціям

Секція 1. СВІТОГЛЯДНІ І СОЦІАЛЬНО-ФІЛОСОФСЬКІ АСПЕКТИ ТРАДИЦИОНАЛИЗМУ (12.302)

1. Білокобильський О. В. ТРАДИЦІЇ В ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ ТА ІДЕНТИЧНІСТЬ
2. Вишинський С. Д.  ІНТЕГРАЛЬНИЙ ТРАДИЦІОНАЛІЗМ І ПРОБЛЕМА САМОКРИТИКИ МОДЕРНУ
3. Даренский В. Ю. НЕОТРАДИЦИОНАЛИЗМ  ПРОТИВ  НЕОВАРВАРСТВА
4. Додонов Р. А. КРИТИКА МОДЕРНА РЕНЕ ГЕНОНОМ И ЕГО ВКЛАД В РЕАБИЛИТАЦИЮ ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
5. Зосимова А. С. РЕНЕ ГЕНОН – ИССЛЕДОВАТЕЛЬ И АПОЛОГЕТ ТРАДИЦИИ
6. 6.       Ищенко А. Н. ГЕНОН В КОНТЕКСТЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ХАОСА И ПЕРСПЕКТИВЫ УПОРЯДОЧЕНИЯ ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ
7. Козик Ю. А. «КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО МИРА» РЕНЕ ГЕНОНА : КРИТИЧЕСКОЕ ПРОЧТЕНИЕ
8. Левченко Є. В. ВПЛИВ РЕЛІГІЙНОГО ФУНДАМЕНТАЛІЗМУ НА САМОВИЗНАЧЕННЯ ЛЮДИНИ В СУЧАСНОМУ СУСПІЛЬСТВІ
9. Лихачев В. А. МИРЧА ЭЛИАДЕ И ЕГО ВРЕМЯ
10. Мошовський Т. М. ТРАДИЦІЯ ЯК АРГУМЕНТАЦІЯ

14.00 – кофе-брейк

1. Муза Д. Е. К. Н. ЛЕОНТЬЕВ И Р. ГЕНОН: ДВА ВЗГЛЯДА НА АРХИТЕКТОНИКУ, ПРОЦЕСС И ЦЕЛЬ ИСТОРИИ
2. Носачев П. Г. ТРАДИЦИОНАЛИЗМ И РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
3. Папаяни И. В. МАРКЕРЫ КРИЗИСА ТРАДИЦИОННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В ФИЛЬМЕ БРЮНО ДЮМОНА «ХЕДЕВЕИХ»
4. Пасько З. О. СУБ’ЄКТИВІЗМ ТРАДИЦІЇ І ОБ’ЄКТИВНІСТЬ ДОСВІДУ
5. Ревяков И. С. ГЕРМЕНЕВТИКА И ТРАДИЦИЯ: АСПЕКТЫ СООТНОШЕНИЯ
6. Ревяков И. С., Коновалов А. Г. МИФ И ТРАДИЦИЯ: ОТ А. Ф. ЛОСЕВА К М. ХАЙДЕГГЕРУ
7. Семеняка О. О. ІНТЕГРАЛЬНИЙ ТРАДИЦІОНАЛІЗМ ЯК «ЛІКВІДАЦІЯ» МОДЕРНУ ЗАСОБАМИ РЕВОЛЮЦІЙНОГО КОНСЕРВАТИЗМУ
8. Ткаченко О. А. КОНСЕРВАТИЗМ ЯК СПОСІБ ПОВЕРНЕННЯ ТРАДИЦІЙНОГО ВЕКТОРУ ДУХОВНОСТІ В СУСПІЛЬНЕ ЖИТТЯ
9. Щедрин А. Т. ТРАДИЦИОНАЛИЗМ РЕНЕ ГЕНОНА КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА АКТУАЛЬНОГО МИФОТВОРЧЕСТВА
10. Юрченко Е. А. ПЕРСПЕКТИВА РЕСТАВРАЦІЇ ТРАДИЦІЙНОГО СУСПІЛЬСТВА В ПОСТІНДУСТРІАЛЬНУ ДОБУ

Секция 2. ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМЫ – СПОСОБЫ СУЩЕСТВОВАНИЯ    ТРАДИЦИИ В МИРЕ (12.301)

1. Армен А. С. НЕКОТОРЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ФЕМИНИЗМА КАК КРИТИКА ТРАДИЦИОННОГО ИНСТИТУТА СЕМЬИ
2. Бардинова А. И. ПРОБЛЕМА ПРАВИЛЬНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТРАДИЦИОНАЛИЗМА Р. ГЕНОНА
3. Березин-Киселёв А. М. ВОЗМОЖНОСТЬ ТРАДИЦИОННОЙ РЕАЛИЗАЦИИ ЧЕЛОВЕКА В ДЕСАКРАЛИЗОВАННОМ МИРЕ ЭПОХИ ПОСТМОДЕРНА
4. Бойчук С. С. МУДРОСТЬ СПАРТЫ ИЛИ ЗНАНИЕ И МУЖЕСТВО ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
5. Влас К. І. КАТОЛИЦЬКИЙ ТРАДИЦІОНАЛІЗМ VS КАТОЛИЦЬКА ТРАДИЦІЯ: ПРОБЛЕМА СТАТУСУ БРАТСТВА СВ. ПІЯ Х
6. Волошин А. В. ЖИТТЄВИЙ ШЛЯХ РЕНЕ ГЕНОНА: ВІД ОКУЛЬТИЗМУ ДО ІСЛАМУ
7. Гераськов С. В. ЯПОНСКОЕ ОБЩЕСТВО В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ : ОТ ТРАДИЦИИ К…
8. Даренська В. М.КАТЕГОРІАЛЬНІ  ВИЗНАЧЕННЯ  ТРАДИЦІЙНОГО  НАРОДНОГО МИСТЕЦТВА   

14.00 – кофе-брейк

1. Золотаренко О. С.  ЯК МОЖНА БУТИ ЯЗИЧНИКОМ, ПРИ ЗАПЕРЕЧЕННІ ПРАКТИКИ НЕОЯЗИЧНИЦТВА: ФЕНОМЕН АЛЕНА ДЕ БЕНУА
2. Ішмакова В. О. ЗНАЧЕННЯ МІФУ ТА РИТУАЛУ У ТРАДИЦІЙНОМУ ТЕАТРІ
3. Каплан И. В. ЛИТУРГИЧЕСКИЙ КОНСЕРВАТИЗМ – СПЕЦИФИЧЕСКАЯ ЧЕРТА СИРИЙСКОГО ХРИСТИАНСТВА
4. Кацалуха Т. В. ТРАНСФОРМАЦИЯ ТОМИСТСКОЙ ТРАДИЦИИ НА ПРИМЕРЕ НЕОТОМИЗМА
5. Коломиец О. Т. ДЕСАКРАЛИЗАЦИЯ ВОСТОЧНЫХ ТРАДИЦИЙ В ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЕ (НА ПРИМЕРЕ ЙОГИ)
6. Крестенко М. В. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ СУБЪЕКТА В ПАРАДИГМЕ ТРАДИЦИОНАЛИЗМА
7. Мельничук Ю. С. ОБРЯД ВИГНАННЯ ЗЛИХ ДУХІВ У ПРАВОСЛАВНІЙ ЦЕРКОВНІЙ ТРАДИЦІЇ
8. Некрасова Г. О. ТРАДИЦІОНАЛІЗМ ТА ТРАДИЦІЙНЕ МИСТЕЦТВО В ЕСТЕТИЧНІЙ КОНЦЕПЦІЇ АНАНДИ КУМАРАСВАМІ
9. Ткаченко А. Ю. РАСА И ТРАДИЦИЯ В ФИЛОСОФИИ Ю. ЭВОЛЫ
10. Халиков Р. Х. ОБРАЗ ЖАКА КАЗОТТА КАК ПРЕДТЕЧИ ТРАДИЦИОНАЛИЗМА
11. Шарафаненко О. С. СПЕЦИФІКА РОЗУМІННЯ МОНОТЕЇЗМУ В ТРАДИЦІЙНОМУ ІСЛАМІ
12. 15.30 – подведение итогов работы круглого стола (12.302) 

Тема: “Мірча Еліаде як історик релігій та активіст «Залізної Гвардії» Корнеліу Кодряну: маловідомі сторінки життя та творчості мислителя“

З доповідями виступлять:

Андрій Волошин “Мірча Еліаде в порівнянні з іншими традиціоналістами ХХ століття”

Едуард Юрченко “Мірча Еліаде як філософ та релігієзнавець: методологічний аналіз”

Олена Семеняка “”Забутий фашизм” Мірчі Еліаде та його вічне повернення”

Антон Бондаренко “Дослідження індоєвропейської магічної символіки та основи традиціоналістичного світогляду в роботах Мірчі Еліаде”

Засідання відбудеться за адресою: І корпус НаУКМА (Національного університету “Києво-Могилянська академія”), ауд. 323

 Передумови Консервативної Революції – 2011

 Хоча концептуальні витоки революційного консерватизму можна знайти уже у Гердера та Фіхте [1], у творчості яких помітні яскраві антимодерністські настрої, точкою відліку, яка позначила становлення руху з подачі його перших та найважливіших ідеологів, здебільшого вважаються 20-ті роки повоєнної Німеччини або рік виходу у світ першого тому «Сутінок Європи» Освальда Шпенглера (1918). Тобто каталізатором оформлення революційного консерватизму як цілісної ідеології постає перша світова війна [9], зокрема фактор програшу Німеччини, комплекс «удару ножем в спину» маршала Пауля фон Гінденбурга та прагнення отримати реванш, пов’язаний із підписанням, за найскромнішими оцінками патріотичних німців, «несправедливого» Версальського договору 1919 року (також рік виходу у світ іншої ключової консервативно-революційної праці Освальда Шпенглера «Пруссацтво та соціалізм»).

Завершення періоду, що зажив слави еталонного, тобто з яким порівнюють пізніші спроби втілення революційного консерватизму в просторі і часі, припадає на Німеччину 1932 року, після якого, як відомо, розпочалося сходження Третього Рейху і, відповідно, практичне втілення націонал-соціалізму – ідеології, найбільше спільного з якою з-посеред решти напрямів революційного консерватизму (за класифікацією Молера [8]) мала течія фьолькіш з її доктриною «ґрунту і крові» (Blut und Boden).

Отже, хрестоматійний варіант консервативної революції та реалії українського сьогодення відділяє майже 70 років. І починаючи з виходу в світ у 1950 р. якщо не першої на дану тему, то першорядної за своїм значенням монографії щойно вже згадуваного Арміна Молера «Консервативна революція в Німеччині: 1918-1932», яка ввела в академічний вжиток цей оксюморон, тим самим давши поштовх новій дослідницькій традиції, і популяризація якої, тим не менше, мала на меті цілком практичне завдання консолідації всіх антиліберальних сил ФРН після провалу та дискредитації націонал-соціалістичного проекту та пов’язаних із ним амбіцій, тобто, знову-таки, після програшу німецького блоку у другій світовій війні (сам Молер вважав себе фашистом), голосним іменем революційного консерватизму почергово удостоювалися більш ніж різнорідні явища.

А констатація хвилі консервативно-революційних настроїв, що актуалізувалися наприкінці 90-х, не кажучи про заохочення позбавитись зайвої скромності й проводити належні паралелі між історичним еталоном революційного консерватизму та подібними процесами на власних теренах (у даному випадку – Хорватії [15]) тільки посилюють спокусу зайнятись спекуляціями на цю саму тему в українському контексті. Утім, предметом розгляду буде не інтегральний націоналізм Дмитра Донцова або консерватизм В’ячеслава Липинського, а саме українське політичне сьогодення.

Зважаючи на те, що специфічною ознакою останнього є значно більша популярність революційного консерватизму в місцевих правих та праворадикальних колах, аніж академічних установах, доречно зупинитися докладніше на найзагальніших тенденціях осмислення суті німецького зразка тими, хто на словах вітає втілення його сучасного аналога на українських теренах. Й одразу можна з впевненістю заявляти, що «революційність» даного консерватизму розуміється більшістю українських правих у суто соціальній перспективі, тобто за аналогією з принципами рівності, свободи і братерства революції 1789 року, і то не завжди в якості їх доктринальної інверсії.

Оскільки метафізика й естетика протиставляються прагматиці та політичній ангажованості руху, представники якого мають регулярно заявляти про свою позицію з того чи іншого питання у публічному інформаційному просторі, консервативна революція як принципово метаполітичне явище одразу зазнає невиправданих адаптацій з боку фанатів розбудови соціальної держави. Натомість, теорія революційного консерватизму, в своїх класичних формах спираючись лише на утопічну навіть для ХХ століття програму-максимум по здійсненню безпрецедентної в історії Європи «істинної революції», що має відмінити не тільки такий непривабливий в очах революційних консерваторів її період як Просвітництво, а й навіть Реформацію із Ренесансом, вважала похідними та факультативними програми «прогресивних» (а ми могли б додати й «регресивних») соціальних зрушень теж аж ніяк не випадково.

Закономірно виникає запитання: яким чином те, що є якщо не силою, то щонайменше субстанційною властивістю революційного консерватизму як парадигми, змогло перетворитися на його слабкість і чи не маємо ми справу з принциповою підміною понять, після якої певне явище оцінюється за діаметрально протилежною шкалою цінностей?.. Зважаючи на риторичність цього запитання, водночас відмежуємось від непотрібної дискусії про місце Realpolitik в консервативній революції: не має сенсу цитувати схвальні відгуки її провідних теоретиків щодо вагомості певного алгоритму соціальних змін й наводити свідчення їхньої інтелектуальної, публіцистичної й навіть пропагандистської активності, оскільки тут враховується тільки співвідношення акцентів, у випадку революційного консерватизму – пріоритетність «істинної» (метафізичної) революції стосовно всього іншого, у тому числі соціальної інженерії, яке, однак, зовсім не відкидається як хибне. Отже, саме визнання концептуально тонкої, але фундаментальної умови формального (sic!) пріоритету «метафізики» над «практикою» є запорукою осягнення суті феномену консервативної революції, «практичної» за визначенням. Більше того, таке визнання здійснюється саме в інтересах практики: в цьому аспекті консервативна революція повністю солідарна з 11 тезою Маркса про Фоєрбаха, згідно якою завдання полягає в тому, щоб не пояснювати, а змінити світ.

Наступне слушне запитання, яке може постати у зв’язку з наведеними міркуваннями, стосується специфіки цієї «істинності»: чим відзначається консервативна революція, крім того, що вона не є «соціальною», як її французька попередниця, або марксистська версія, спрямована на радикалізацію гасел останньої? Чи можна дати їй «катафатичне», а не суто негативне визначення?

Вже Юліус Евола, пояснюючи термін «консервативна революція» у повоєнній праці «Люди та руїни», наголошував, що змістом революції є не що інше, як «повернення назад» (від лат. re-volvere), до «витоку», однак відновленню повинні підлягати тільки принципи, а не конкретні установи й інституції як їх часткові й тимчасові втілення, тобто нагадував про «метаісторичний» та «динамічний» характер Традиції, на противагу до множини її конкретних реалізацій з маленької літери [10, c. 7–10]. Очевидно, що «консервативні» принципи, які потрібно відновити, не мають часового вектора; «повернення назад», як і «відновлення», стосується тільки свідомості людей, які забули їх або живуть за зовсім іншими світоглядними настановами.

Більше того, згідно з суттєвим зауваженням такого піонера німецького революційного консерватизму, як Артур Мьоллер ван ден Брук, повинні «зберігатися» не всі цінності, а тільки ті, які «гідні збереження». Ернст Юнґер виразив ці тези думкою про те, що революція руйнує традицію як форму, але саме тому реалізує смисл традиції [13, c. 97], тобто поняття форми охоплює як соціальні інституції, так і віджилі принципи. Й саме тому консервативна революція, за вже крилатим висловом Гуго фон Гофмансталя, консервативна за змістом і революційна за формою.

Аби уникнути двозначностей і плутанини, нагадаю, що у дослідницькій літературі стало загальним місцем виокремлення так званого «консервативного» й «революційного» полюса в складі революційного консерватизму, причому поняття «революційного» й «нігілістичного» вживаються в синонімічному порядку (хоча термін «консервативний нігілізм», мабуть, звучатиме найфантастичніше з усіх запропонованих аналогів парадоксального словосполучення «консервативна революція»).

За цих умов не буде перебільшенням теза про те, що феномен революційного консерватизму є не чим іншим, як філософсько-політичною проекцією метафізичної «переоцінки усіх цінностей» Фрідріха Ніцше, поставленої на порядок денний консервативними революціонерами після практичного підтвердження його діагнозу західної цивілізації, відомого як «бог помер» й аналогом якого є сумнозвісне «розчаклування світу» Макса Вебера. Варто погодитися, що концепт «переоцінки усіх цінностей» значно точніше передає сутність консервативної революції, аніж ідея «вічного повернення» Ніцше, яку Молер вважав спільним знаменником доволі різнорідних напрямів у межах революційного консерватизму, що вказує на специфічну філософію історії революційного консерватизму, незвідну ані до лінійної, ні до циклічної концепції [Докладніше див.: 3].

Крім того, незважаючи на те, що спадщина Фрідріха Ніцше експлуатувалася представниками всіх без винятку частин політичного спектру, тільки консервативні революціонери наважились проголосити себе його прямими спадкоємцями в політико-світоглядних засадах. Перше таке зізнання належало Томасу Манну, який у 1921 році порівняв консервативну революцію, з одного боку, з «ніцшеанством» як «синтезом консерватизму й революції», а з іншого – з «російською ідеєю», виходячи з такого міркування, що ці, на перший погляд, різні явища насправді дуже схожі за своєю релігійною природою, що «має велике майбутнє» [5, c. 515]. Можна сказати, що усі консервативні революціонери так чи інакше апелювали до ідей Фрідріха Ніцше, що дає змогу констатувати іманентне теорії революційного консерватизму «ніцшеанство».

Власне, метафора «переоцінки усіх цінностей» і є тим фактором, який задіює одразу революційний і консервативний полюс: революційний корелює з необхідністю активно-нігілістичного заперечення (руйнування) статус-кво, консервативний – зі створенням нових цінностей після того, як залишки старих зруйновано. Коротко відтворю динаміку «переоцінки»: смерть бога з маленької літери («морального»), про яку пише Ніцше і яку не варто змішувати з сумнівами в існуванні бога «метафізичного» [11, c. 107], збігається зі станом панування пасивного нігілізму, ніщо з маленької літери, проти якого повстають сили Ніщо з великої, тобто активний нігілізм, але самі врешті-решт поступаються волі суб’єкта даної переоцінки.

Тобто, враховуючи те, що руйнування («штовхання того, що падає») в загальній телеології переоцінки аж ніяк не самоціль, істинною кінцевою метою революції є витворення нових цінностей, заради чого, власне, й здійснюється грандіозна деструктивна робота активного нігіліста. Таким чином, подібно до того, як руйнування є зворотним боком творення, так само і активний нігіліст є маскою творця нових цінностей, відомого як Надлюдина. Звідси смислом консервативної революції і виступає Надлюдина як переможець бога (старого ладу, старих, дискредитованих цінностей) та ніщо, яке запанувало після його смерті [2]. Інший дотепна версія авторства Луї Повеля й Жака Берж’є цього зовсім не механічного поєднання консерватизму й революції, що не вкладається в головах ліберальних критиків, звучить «Рене Генон плюс танкові дивізії». В концептуальній топіці революційного консерватизму Надлюдина з’являється під назвами «новий тип людини», «людина особливого типу» тощо й перебуває в фокусі уваги насамперед таких класиків революційного консерватизму, як Ернст Юнґер та Юліус Евола.

Відповідно, філософсько-політичною проекцією єдності руйнування й творення (або відновлення) постає єдність революційних та авторитарних цілей, які переслідує консервативна революція [7, c. 271], так само як  аналогом метафізичного збігу свободи й необхідності, волюнтаризму й фаталізму в свідомості нового людського типу є тотожність панування та підкорення. Власне, останню єдність найкраще виражає саме кантіанське поняття автономії волі; нагадаю, що автономна воля – це така воля, яка сама собі закон [4, c. 283], тобто яка водночас є суб’єктом та об’єктом власного законодавства. Відмінність полягає в тому, що у глобальній перспективі революційного консерватизму вона спрямовується аж ніяк не на досягнення «вічного миру»…

Отже, консервативна революція фактично зводиться до культивування автономії волі німецького зразка як головної передумови її реалізації за будь-яких історичних умов та обставин, в тому числі в Україні 2011 року. Саме консервативно-революційний суб’єкт, або людина нового типу, є тим магічним топосом, тим алхімічним тиглем, в якому здійснюється ресакралізація як повторне зачаклування сучасного світу повалених ідолів. Тому питання про характер «істинності» революції закономірним чином переадресовується у площину виявлення специфіки нового людського типу, що означає з’ясування передумов не стільки консервативної революції, скільки появи відповідного суб’єкта. Враховуючи сказане, не дивно, що його основна вимога має метафізичний зміст і полягає у відмові від пустопорожнього та хибного просвітницького поняття свободи, задекларованого в якості одного із програмних гасел Французької революції.

Так, консервативні революціонери «шукають не свободи, а прив’язаності (Bindung)», «хочуть зв’язати себе з необхідністю, але з вищою необхідністю, тією, що стоїть вище за всі можливі вірування та є центром усіх можливих вірувань», й «ніколи у Німеччині боротьба за свободу не була настільки запеклою і тому більш непримиренною, аніж це … прагнення до примусу (Zwang) і небажання віддатись владі недостатньо владній…» [Цит за: 6, c. 125]. Після цих слів Гуго фон Гофмансталя, озвучених у ході його лекції «Література як духовний простір нації» перед студентами Мюнхенського університету 1927 р., хоч якось асоціювати себе зі «свободою, рівністю і братерством» 1789 року або англосаксонським поняттям свободи й при цьому зізнаватись у симпатіях до революційного консерватизму – значить не розуміти його суті взагалі, того, за що і проти чого він спрямований.

Варто перелічити ті консервативні принципи, які відновлюються «істинними» революціонерами й безпосередньо випливають з німецького поняття свободи, аби скласти уявлення про комплекс настанов, якими має керуватися людина нового типу як джерело консервативно-революційних проектів – історично досить відмінних між собою, але незмінно побудованих на принципах примату трансцендентного, ідеократії, ієрархічності, авторитаризму, елітарності, антиегалітаризму, антиутилітаризму, дисципліни тощо. Характер цих засад добре пояснює центральне місце стилю та естетики в консервативній революції, і йдеться аж ніяк не про підміну практики, а про той небезпечний акт «естетизації політики», здійснений правими, на який ліві, за влучним спостереженням Вальтера Беньяміна, відповіли «політизацією мистецтва».

І, на відміну від сучасних «контркультурних» мистецько-політичних течій, консервативні революціонери надійно застраховані від змішування політичної прагматики з тим, що мовою Ернста Юнґера звалося «жестами романтичної непокори», на яку страждають насамперед прихильники ліберального націоналізму з властивим їм культом гіпертрофованої індивідуальності, запозиченим з епохи романтизму, та боротьбою, що розгортається в суто уявній площині – позиція, чужа революційним консерваторам з їхньою принциповою відмовою від буржуазної сентиментальності та «героїчним реалізмом» як альтернативою ідеалізму та матеріалізму [14, c. 90]. Адже, на думку Юнґера, суспільство відновлює себе у ході штучних самонападів, інкорпоруючи всі протилежності або як «прояви свободи» (індивідуально-анархістськй полюс), або, шляхом різних узгоджень й підтасовок, як «думку більшості» (демократичний полюс), й саме тому поняття «радикального», ставши економічно вигідною настановою, набуло «нестерпно бюргерського присмаку» [14, c. 75].

Нарешті, метафізичний «кодекс честі» нового людського типу зумовлює й характер політичних вимог консервативних революціонерів, першою з яких є цілковита деполітизація мас [16], що свого часу стало причиною розходження з націонал-соціалізмом та його популістськими стратегіями впливу. Наступною вимогою, яка природним чином випливає з попередньої, є встановлення авторитарного ладу, який має покласти край «пануванню неповноцінних» (назва програмної праці Едгара Юліуса Юнга 1927 р.), інакше кажучи – принципу переваги кількості над якістю, й консервативно-революційною протиотрутою до парламентаризму є не що інше, як політичний децизіонізм.

Підведімо підсумки. По-перше, під передумовами консервативної революції завжди мається на увазі лиш одна, а саме створення нового типу людини як інструменту, локусу й кінцевої мети метафізичної переоцінки усіх цінностей у планетарному масштабі. А по-друге, згідно з принципом «бий ворога його же зброєю», ігнорування законів історичного матеріалізму та іншого об’єктивізму на заваді здійсненню «істинної» революції досягається шляхом свідомого підкорення шпенґлеріанській «вищій необхідності» та ототожнення революційного консерватизму з фатумом, диктат якого, тим не менше, один в один збігається з «нашею волею»… [Див.: 12, c. 70]

Література

1. Дугин А. Г. Консервативная Революция. Краткая история идеологии третьего пути [Електронний ресурс] / А. Г. Дугин. – Режим  доступу : http://elements.lenin.ru/1konsrev.htm.
2. Дугин А. Г. Логика вечности. Возможна ли общая теория консерватизма [Электронний ресурс] / А. Г. Дугин. – Режим  доступу :  http://www.politjournal.ru/index.php?action=StoreFront&issue=223.
3. К. Р. Болтон. Циклическая парадигма Традиции / Болтон К. Р // INTERTRADITIONALE. Международный альманах Традиции и Революции. – Вып. 1. – К.: Издательство «Академпресс», 2010 г. – 456 с.
4. Кант И. Основы метафизики нравственности / И. Кант // Кант И. Соч. : В 6 т. – М. : Мысль, 1964. – Т.4. – С. 219–310.
5. Манн Т. Русская антология / Т. Манн // Избранник. Новеллы. Статьи ; [пер. с нем., составление, вступительная статья и комментарии С. Апта]. – М. : ОЛМА-ПРЕСС, 2005. – С. 511–519.
6. Михайловский А. В. К политической философии консервативной революции / А. В. Михайловский // Теоретический альманах Res cogitans. –  М. : Изд. дом «Юность», 2007. –  C. 125–149.
7. Михайловский А. В. Консервативная революция : апология господства // Концепт «Революция» в современном политическом дискурсе ; под ред. Л. Е. Бляхера, Б. В. Межуева, А. В. Павлова / А. В. Михайловский. – СПб. : Алетейя, 2008. – C. 264–283.
8. Молер А. Консервативная революция в Германии, 1918–1932 [Електронний ресурс] / А. Молер. – Режим  доступу : http://magazines.russ.ru/nz/2010/69/mo7.html.
9. Руткевич  А. М. Прусский социализм  и  консервативная революция [Електронний ресурс] / А. М. Руткевич – Режим  доступу :  http://www.politstudies.ru/universum/newbook/12_2002Rut.htm.
10. Эвола Ю. Люди и руины / Ю. Эвола // Люди и руины. Критика фашизма : взгляд справа. – М. : АСТ : АСТ МОСКВА : ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – С. 5–268.
11.  Эвола Ю. Оседлать тигра / Ю. Эвола. – СПб. : «ВЛАДИМИР ДАЛЬ», 2005. – 512 с.
12. Юнгер Э. Воля / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 65–70.
13. Юнгер Э. Время судьбы / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 94–99.
14. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт / Э. Юнгер  // Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт ; Тотальная мобилизация ; О боли. – СПб. : Наука, 2000. – С. 55–440.
15. Interview with ‘New Antaios’ [Електронний ресурс]. – Режим  доступу : http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2011/07/09/interview-with-new-antaios.html.
16. Jacob A. The Neo-Conservative Reich of Edgar Julius Jung [Електронний ресурс] / A. Jacob. – Режим  доступу :  http://thescorp.multics.org/19jung.html.

КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ

ЦЕНТР ГУМАНІТАРНОЇ ОСВІТИ НАН УКРАЇНИ

КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ

ЦЕНТР РЕЛІГІЄЗНАВЧИХ ДОСЛІДЖЕНЬ І

МІЖНАРОДНИХ ДУХОВНИХ СТОСУНКІВ

ДОНЕЦЬКА ОБЛАСНА МОЛОДІЖНА АСОЦІАЦІЯ РЕЛІГІЄЗНАВЦІВ

ТВОРЧА ГРУПА «AGHLAQIN»

проводять

круглий стіл

«ТРАДИЦІЯ І ТРАДИЦІОНАЛІЗМ»

(Присвячений 125-річчю з дня народження Рене Генона)

11 листопада 2011 року, м. Донецьк, Україна

Мета круглого столу – визначити перспективи традиціоналізму як світоглядної та дослідницької орієнтації.

Коло питань, які пропонуються до обговорення:

• Традиціоналізм як світоглядна та дослідницька парадигма (Традиціоналізм – альтернатива модерну чи його породження);
• Можливість побудови суспільства на традиційних засадах та існування традиційного суспільства в сучасному світі, політичний консерватизм;
• Традиціоналізм і релігійний фундаменталізм, езотеричні пошуки в межах традиціоналізму як протилежність екуменізму;
• Використання традиційних принципів у сучасному мистецтві, традиційне мистецтво як предмет релігієзнавчих досліджень;
• «Традиційні форми» – способи існування традиції в соціумі, методологія та практика дослідження релігійних традицій.
• Рене Генон – дослідник і апологет Традиції.

Анкету учасника і тези доповідей (до 4 000 знаків) прохання надсилати за адресою floringrey@gmail.com до 12 жовтня 2011 року. Планується видання збірки доповідей і статей. Організаційний внесок для доповідачів – 15 грн, для слухачів – 20 грн.

Матеріали й анкету відправити вкладеними файлами, назва яких має бути оформлена наступним чином:

Іванов К.К. Тези доповіді.doc, Іванов К.К. Анкета.doc

Дані, які слід указати в анкеті:

П.І.П. автора, місто, адресу електронної пошти, контактний телефон, місце роботи чи навчання, посаду, назва доповіді, сфера наукових зацікавлень, необхідність у поселенні.

Робочі мови круглого столу: українська, російська, англійська.

З питань, які стосуються круглого столу, звертатися:

За електронною адресою:    floringrey@gmail.com – Руслан Халіков

За телефоном:                        +38 066 27 45 610 – Руслан Халіков

Загально відомим є факт того, що саме Микола Міхновський виступив фундатором ідеї державної самостійності України, але маловідомим є те, що він не просто прагнув створення самостійної української держави, але й намагався перетворити українців в імперську націю. Особливо цікавим є те, що ця ідея Міхновського носила характер не теоретичної конструкції, а цілком конкретного практичного плану, який міг бути реалізований навесні 1917 року. Також цікавим є те, що в своїй боротьбі за встановлення української імперської домінації М. Міхновський намагався спертись на імператорську династію Голштейн-Готторп-Романових, а головним ворогом вважав російську революційну демократію. Більшості сучасних українських патріотів це може здатися дуже дивним, особливо враховуючи загальновідомі соціалістичні та республіканські симпатії молодого Миколи Міхновського та його напружені стосунки з владними структурами Російської імперії. Але не треба забувати те, що Микола Іванович був в першу чергу націоналістом, а форму правління та соціально-економічний устрій вважав інструментами для захисту інтересів української нації, яку він розумів, як етнічну спільноту, а не химеру так званої «політичної нації» породжену хворобливою уявою масонських ідеологів.

Але ми трохи забігаємо вперед. Для початку звернемось до мови історичних фактів, а точніше до докладної праці Віктора Андрієвського: «Микола Міхновський (нарис суспільно-політичної біографії)». Необхідно зауважити, що дана праця є найбільш повною і історично вірною біографічною працею присвяченою постаті Миколи Міхновського та його громадсько-політичній та ідеологічній діяльності. Ми вимушені навести достатньо розгорнуту цитату з даної праці. 

«… Панас Феденко в додатку до часопису: «Наше життя» за 7 лютого 1947 року — пам’яті Євгена Чикаленка — пише на ст. 2: «Чикаленко був рішучим противником російського царського самодержавства. Коли відомий Микола Міхновський надумав був «мирити царський уряд» з українським рухом» тим способом, що українці мали б заявити свою прихильність до самодержавного режиму, то Євген Чикаленко гостро засудив ту затію, як безвідповідальну авантюру…» [наведено мовою оригіналу. прим. авт.].

Юрій Колларт, наводячи цю цитату,  від себе додає: «на жаль, шановний автор не сказав, коли й де таке було».

На те думаю, що я можу подати досить докладну відповідь. А власне,: в кінці січня 1919 року ми з Євгеном Харламовичем Чикаленком їхали разом в одному вагоні з Підволочиська до Тернополя. Розповідаючи мені про різних політичних діячів, він розповів і про М. Міхновського (якого справді не любив) такий факт.

Якось у місяці лютому 1917 року; коли вже ясно було, що цар на троні довго не вдержиться, до Є. Чикаленка зайшов М. Міхновський з таким своїм планом. Російська держава переживає критичну хвилю. Військо відмовляє вже в послуху. Царський трон тріщить і не сьогодні — завтра впаде. Ми — українці — можемо ще спасти трон для російського царя. Для того українська громада мала б негайно поставити цареві такі умови: на фронті виділити українців-вояків в окремі українські частини. До украпїнського організованного війська видати відозву і наказ про строгу карність і порядок. Російські війська занархізовані. В них відібрати зброю і пустити додому. Війну негайно припинити, а озброєні українські полки частинно направити в столицю для охорони порядку і забезпечити російському цареві в той спосіб його корону.

За те останній мав би зобов’язатися поновити статті Б. Хмельницького і власною присягою забезпечити, що ні російські урядники, ані військо не сміють переступати кордонів України. В той спосіб Україна, забезпечивши себе власною військовою потугою мала б зайняти домінуюче становище у двоєдиній монархії.

«Я назвав цей план диким — продовжував Є Чикаленко — і сказав, що ні я, аніхто з інших членів української громади його піддержувати не буде…».

Той план дійсно є цілком і в дусі Міхновського. Тим більше, що він негайно по абдикції царя й почав його здійснювати: зараз же став організовувати українське військо. Але на ті часи і при тих людях, що були коло царя і в Україні, він справді виглядав дико…

Але сьогодні, по тридцяти літах, коли ми на власні очі бачили переведення в життя більш дивовижних планів, яких здійснення здавалося тоді не менш фантастичним і диким — сьогодні ми можемо поставити собі таке сміле запитання: «а що, якби обидві сторони, то є Росія й Україна — в ті часи щиро прийняли пропозицію М. Міхновського — хто від того виграв би і що, власне, могли програти ми, українці, порявняно з нашим теперішнім станом?» [розгорнута цитата наведена мовою оргигіналу. З роботи В. Андрієвського «Микола Міхновський (нарис суспільно-політичної біографії. 14 травня 1950 року).].

Ще раз необхідно підкреслити, що наведене джерело є загальновизнаною найякіснішою і найповнішою конмплексною біографією М.І. Міхновського. Але у допитливого читача можуть виникти деякі запитання. По-перше, чи міг висунути такий план Микола Іванович (сумніви можуть виникнути в силу його світоглядної позиції), по друге, чи міг цей план бути реалізований (оскільки широко розповсюджена помилкова думка поо всенародну підтримку лютневого путчу 1917 року, зокрема з боку українців). Розберемо ці два питання докладно.

Чи міг Міхновський висунути такий план? Відповідь: так, безумовно міг:

Міхновський прагматично ставився до форми правління та соціально-економічного устрою

Микола Іванович є широко розрекламованим в якості республіканця та націонал-лівака, але це абсолютно не відповідає дійсності, оскільки республіканські та загалом ліві ідеї він висловлював лише на першому етапі своєї політичної кар’єри. Під час національно-визвольних змагань 1917-1921 рр. Міхновський займав виражену праву націонал-консервативну позицію, зокрема активно підтримував Гетьманат П. Скоропадського. Ці ідеологічні кульбіти свідчать не про безпринципність Миколи Івановича, а про його виважений націонал-прагматизм та палку любов до України, що стояла для нього понад політичні суперечки. До тогож треба додати, що обидві позиції цілком відповідали реаліям свого часу і були логічно вмотивовані, оскільки в республікансько-соціалістичну добу біографії Міхновського ліва риторика була необхідною для залучення на бік національної справи інфільтрованого лівацькими ідеями українського середовища. За доби національно-визвольних змагань гарантом виживання української державності міг виступити лише консервативно-монархічний режим зпертий на природню національну еліту.

Міхновський був ворогом масонства та інших космополітичних сил

Так званий «український рух» початку ХХ ст. був наскрізь інфільтрований представниками масонських лож. Український патріотизм циннічно використовувався силами світової закуліси як інструмент для повалення російської монархії. Доля власне України масонів-космополітів не цікавила, саме тому масонська верхівка так званого «українського руху» ніколи не виступала за самостійну Україну. Вони висували план т. зв. федерації з демократичною Росією, своїм ворогом вони вважали російську монархію. Але готові були віддати (і фактично віддали) Україну на поталу російському республікансько-масонському режиму, який мусив стати наступною сходинкою до встановлення космополітичної диктатури світового масонського уряду. Вони цього навіть не приховували, і божевільні мрії поважного масона В. Винниченка про «всесвітню федерацію республік» були на жаль не просто породженнями хворої уяви. Микола Іванович чудово розбирався в реаліях того часу і розумів, що у випадку перемоги лютневої масонської революції Україна опиниться вже під подвійним тиском, як з боку російської держави, так і з боку світової закуліси.

Міхновський вважав російську революційну демократію ворогом, значно страшнішим за російське самодержавство

Микола Іванович напряму попереджав про загрозу для України з боку російської революційної демократії як такої, зокрема цьму присвячені його праці: «Москвофільство української революційної інтелігенції», «Єдина всеросійська централістична конституція — що пропонують московська демократія і ліберали, не є в інтересі українського народу», «Не існує і не може існувати спільної державної конституції для нації пануючої і поневоленої; не існує такої конституції, котра одночасно задовольняла би інтереси нації-пана і її нації-раба», «Російські студентські розрухи», «Значення студентських національних розрухів у російській Україні», «Класовий інтерес української інтелігенції».

Навіть, якби російська революційна демократія не була слухняним знаряддям у руках світової закуліси, вона все одно являла собою страшну загрозу для України. Ідеологією російського революційного демократичного проекту ,природньо позбавленого обпертя на династичну монархію та православну церкву, могла стати лише пекельна суміш шовінізму та космополітизму відома в історії під назвою «політичного націоналізму якобінського зразку», визначальними рисами якого є антиетнічність та антирасовість помножені на асиміляціонізм. Власне, наслідки панування цього чудовиська українці сповна відчули на собі за радянської доби; т.зв. «совєтський патріотизм» є яскравим прикладом такої ідеології.

Міхновський не мав антиімперіалістичних комплексів

Микола Іванович усвідомлював що боротьба націй за панування є природнім процесом. Ця думка червоною лінією проходить крізь всю його творчість, відповідно, боротьба за інтереси української нації для нього не могла обмежуватись виключно боротьбою за державну незалежність. Боротьба за домінацію логічно витікає з самої сутності націоналізму Миколи Міхновського, до того ж не треба забувати, що Російська імперія будувалась в тому числі й українськими руками. Просте здобуття незалежності було в цих умовах, хоча й почесною, але все ж таки капітуляцією. Перемогою могло б бути лише українське панування на безкраїх та багатих просторах Північно-Східної Євразії, що були завойовані сторіччами невтомної української праці.

Міхновський був добре ознайомлений з досвідом функціонування двоєдиної монархії

Мова йде про Австро-Угорщину… Микола Іванович ретельно відстежував всі аспекти життя Австро-Угорщини і чудово усвідомлював всі вигоди перебування угорців в ролі імперської нації, а не просто незалежної держави. До речі, треба зазначити, що переважна більшість сучасних угорських патріотів сприймає загибель Австро-Угорської імперії як національну катастрофу.

Перейдемо до другого питання: «чи міг цей план бути реалізованим на практиці?».

Швидке формування українського війська було реальністю

Вже після лютневої революції створення українізованих військових частин відбулося швидко та ефективно. При тому, що цьому фактично протидіяли більшовицькі агітатори, тимчасовий уряд та «українське» масонство, що фактично захопило контроль над Центральною радою. Секрет успіху українізації полягав в тому, що, фактично, українські частини вже існували — вони комплектувались за територіальною ознакою і в частинах укомплектованих на українських землях переважна більшість солдат та молодших офіцерів були українцями.

Українська громада мала інструмент для керування новоствореним українським військом

Цим інструментом був молоший офіцерський склад українських військових частн. В переважній більшості це була мобілізована українська інтелігенція серед якої переважали національно-свідомі елементи. Вони знаходились під реальним впливом з боку української громади. Старші офіцери були переважно монархічно налаштованими кдровими військовими, відповідно у випадку, якби українські частини виступили б на подавлення петроградського путчу, вони б не заважали своїм підлеглим, а навпаки — всебічно їх підтримали. Деяку проблему могли б скласти представники російського генералітету, серед яких було чимало масонів або шовіністично налаштованих республіканських елементів. Але їх вплив легко нейтралізовувався за умови контролю над достатньою кількістю боєздатних частин.

Українські солдати не мали симпатій до петроградських бунтівників. Переважна більшість рядового та унтер-офіцерського складу українських частин були селянами. Переважно вони були україномовними, добре інтегрованими в українську етнічну традицію, щиро віруючими православними християнами. Не треба забувати також про ментальні відмінності між селянами та міськими мешканцями, а також про те, що українські селяни того часу були достатньо заможними в порівнянні з більшістю росіян. Мешканці охопленого революцією Петрограда були українським солдатам національно, ментально та соціально чужими. До того ж не треба забувати, що основною ударною силою путчу були не робітники (хоча певна частина них дійсно прийняла в ньому участь), а люмпени та екзальтована студентська молодь. Окремо треба сказати про т. зв. революційних солдат і матросів. В переважній більшості солдати петроградського гарнізону, які перейшли на бік революціонерів були морально розкладеними елементами, яких елементарно боялись відправляти на фронт. Фротновики ставилися до них з презирством і ненавистю називаючи «петроградською командою бігунів» або просто «тиловими пацюками». Резюмуючи можна сказати, що у випадку каральної операції в Петрограді їм би протистояли чужі їм робітники (до яких вони ставилися без ненависті, але з прохолодою), революційне студентство (яких вони вважали білоручками, що подуріли з жиру), люмпени (яких вони вважали бидлом та голодранцями-неробами) та в якості дисерту – «тилові пацюки». Єдиною проблемою, з якою могли зіштовхнутись офіцери українських частин, могла б стати хіба що надмірна і небажана суворість з якою українські солдати могли провести зачистку «революційного Пітеру».

Німеччина була зацікавлена у встановленні миру

На початок 1917 року мир з Російською імперією був життєво необхідний країнам Четверного блоку. Оптимальним варіантом було перемир’я саме на Східному фронті. Німці контролювали терена Польщі та значну частину Прибалтики, що прирівнювало для них заключення миру до перемоги. Війна на два фронти з кожним місяцем наближала їх до катастрофи, власне, головною причиною поразки країн Четверного блоку у війні стало занадто пізне заключення миру на сході. До того ж, мир з російським царем за посередництва українців обіцяв бути стабільним та відкривав можливості для повноцінного співробітництва. На відміну від нестабільної та загрозливої ситуації в Східній Європі, яка склалась після заключення Брестського миру.

План Міхновського влаштовував російського імператора

Російська імперія об’єктивно була багатоетнічною державою. Недолуга спроба побудувати російську політичну націю розпочата царем-лібералом Олесандром ІІ з тріском провалилась. Династія більше не могла спиратись на цей проект. Більш того, етнічні росіяни виявились одними з найбільш ненадійних її підданих. На германський та прибалтійський елемент вона не могла спертися в силу його малочисельності. На азійські — в силу культурних особливостей. Відповідно, єдиним елементом залишалось українство, а українцям в свою чергу була потрібна легітимізація свого панування на просторах Північно-Східної Азії.

Висновки

Таким чином, ми можемо бачити, що іперіалістичний план Миколи Івановича Міхновського був цілком логічним і природньо витікав з самого характеру його націоналізму. Особливо важливим є те, що Міхновський був не кабінетним теоретиком українського імперіалізму, а його практиком. В кризовій ситуації 1917 року він оперативно висунув проект, який міг змінити історію не лише України, а й всього світу. Не треба забувати, що реалізація цього дивовижного плану відкривала шлях до перемоги країн Четверного блоку над масонською Антантою, що дорівнювало б перемозі Європейської цивілізації як такої, а встановлення принципово нового слов’яно-германського порядку в Східній Європі відкривало шлях до інтенсивної європеїзації простору Північно-Східної Євразії. Ключова роль в цьому процесі належала б нам — українцям. Микола Іванович Міхновський значно випередив свій час і сьогодні, коли по крихіткам відновлюється його спадщина — розкриваються нові воістину титанічні риси постаті батька-засновника самостійної України та відновлювача української імперської ідеї в суворі часи дегенеративної сучасності. Завершити варто цитатою Віктора Андрієвського: «на нашому політичному горизонті Микола Міхновський — ясна зоря і при тому — зоря першої величини».

Едд515

Це есе досліджує історичні перспективи ряду Високих Культур і приходить до висновку, що загальний Традиційний світогляд базується на циклічному підході, який сприймає ріст, розквіт і загибель суспільств (а ширше – цивілізацій) за аналогією з циклами пір року. Значення традиціоналістського підходу розглядається як предикативний метод з більшою закономірністю ніж нетрадиціоналістські підходи до історії, які є лінійними, дарвіністськими та “прогресивними”. З огляду на традиціоналістське сприйняття, багато чого з того, що сьогодні називається “прогрес” може бути сприйняте як “нічого нового під сонцем”, а точніше як відтворення симптомів культурного занепаду, які проявлялись тисячі років в аналогічних циклах попередніх цивілізацій.

Традиційний Історичний Світогляд

Традиціоналістський підхід до історії – циклічний. Ця стаття буде зосереджена головним чином на Високих Культурах. Культура перестає бути “Традиційною”, коли вона більше не відчуває свого зв’язку з Божественним.[1]

Евола описує цей традиціоналістський світогляд, як “метафізику історії.[2] В.Б.Єйтс переконливо описав Традиційний соціальний порядок, як “єдність буття ” у стилі Візантійської культури, де “релігійне, естетичне і практичне життя було єдиним. … “[3]

Високі культури мають фундаментальні спільні риси. Ця спільність виходить за рамки часу, раси і географії. Таким чином культура можна сказати – морфологічна. Звідси видно такі ж широкі позиції і структури у Високих Культурах, як німецька, єгипетська, культура ацтеків, японська та ведична, які далекі одна від одної географічно та етнічно. Вони мають касти[4] як основу соціального порядку, що відображає божественний космічний порядок на землі, мають правителя буквально божественного походження, щонайменше священика- царя, а часто Бога-Короля, та розглядають свою власну культуру як частину циклу. [5]

‘Модерний’ Історичний Світогляд

Як і в теорії біологічної еволюції, яка бачить життя як висхідне в прогресивний лінійний спосіб, історія в сучасному світі розглядається як хроніка узагальненого людського сходження від нетехнічного племені до “сучасної” технічної цивілізації. Отже загальний оптимізм ХІХ століття Машинної Доби як кінцевий людський потенціал нескінченної тривалості, заклав основу для подальшого комплексу переваги нашої ери. Цей оптимізм у найвищих інтелектуальних колах було переконливо висловлено в ХІХ столітті біологом А. Р. Уоллесом, в книзі влучно названій «Дивовижне століття» (1898):

“Не тільки наше століття перевершує все, що було до нього, але … це краще порівняти з усім попереднім історичним періодом. Отже він повинен констатувати початок нової ери людського прогресу. … Ми, люди ХІХ століття не барились його прославляти. Мудрі і дурні, вчені і невчені, поети і журналісти, багаті та бідні, однаково поповнюють хор захоплення прекрасними відкриттями і винаходами нашого століття, і особливо тими незліченними витворами науки, які в даний час є невід’ємною частиною нашого повсякденного життя, які нагадують нам кожної години нашу неосяжну перевагу над нашими, порівняно, неосвіченими предками. “[6]

Мабуть кілька уривків більш лаконічно висловлюють антитезу між “Модерністськими” і Традиціоналістськими підходами до історії. Д-р Уоллес уособлює дарвіністський світогляд не тільки з точки зору біологічної еволюції, але і в плані того, як ця еволюційна доктрина застосовувалась і застосовується до історії, економіки та суспільства. Він бачить історію як пряму лінію підйому з його (і нашою) епохою на вершині.

Зростання та Падіння

Традиціоналісти бачать речі інакше. Не має Епохи, яка являла би собою вершину людської соціальної чи культурної еволюції. Швидше традиціоналісти бачать припливи і відливи багатьох культур і цивілізацій, що зростають і спадають в їх власному контексті. ХІХ, ХХ та ХХІ століття представляють для неотрадиціоналістів один аспект конкретної цивілізації, (в даному випадку – західної), а не кульмінацію узагальненої історії. Технічні винаходи нашої цивілізації не являються унікальним явищем бо традиціоналісти визнають, що такі великі технічні цивілізації зростали в далекому минулому, тільки для того щоб занепасти та загинути серед своїх почуттів оптимізму, або того, що називали hubris.[7]

Традиційні суспільства були проявом божественного космічного порядку. Було багато ритуалів для забезпечення нерозривності між суспільством і Божеством, наприклад, в обрядах індуїзму[8], або людських жертвах ацтеків Сонцю[9]. Модерністські суспільства, на відміну від традиціоналістських, можуть бути визначені з точки зору розриву цієї осі, який найбільш добре видно на тій важливості, яку суспільство починає надавати торгівлі та техніці; зовнішнє та матеріальне, на відміну від внутрішнього і духовного; перехідне раціональне, на відміну від віри. Такому суспільству не вистачає будь-якого аспекту сталості і, отже, воно стає все більше предметом скептицизму, самокритики, сцієнтизму, фракційності та секуляризму, із загальною втратою віри в своє буття, це так би мовити те, чим Захід являється зараз і був впродовж кількох століть. Таке суспільство або ціла цивілізація змінюється іншою, яка вступила в стадію, яку Шпенглер назвав би «Весною».

В цьому “Зимовому” циклі, Шпенглер констатує «бажання грошей» у всіх Пізніх Цивілізаціях[10]. Традиціоналісти від ведичних[11] до нордичних[12] мають недовіру до торгівця, на відміну від модерністів, які вбачають успіх в бізнесі, як вищий сенс. Дещо подібну точку зору можна побачити в (1 Тимофія 6:10), де згадується любов до грошей, як корінь усякого зла. Тому соціальні порядки та установи Божественного походження[13] замінюються у пізньому або Зимовому циклі цивілізації[14] деградованими матеріалістичними формами: дхармічних воїнів замінено солдатами, Богів-Королів – парламентами, релігії –  соціальними доктринами, торгівець стає фактичним правителем в пізньому циклі.

Модерне & Традиційне

Дотримуючись циклічної концепції історії Шпенглера, Евола, що переклав його та інших Древніх на італійську, додав до цього концепцію подвійності цивілізацій, які можна категоризувати як Традиційне і Модерне. Евола вбачав кінець циклу Західної Цивілізації, початок якого він приписував Пізньому Середньовіччю, як початок супер-циклу Модерну. Всі ті цивілізації, які прийшли і пішли раніше, лишались в контексті Традиційного. В першому розділі свого трактату по алхімії, що називається «Множинність і подвійність цивілізацій», Евола стверджує:

Останнім часом на відміну від поняття прогресу та ідеї, що історія була представлена більш-менш суцільною висхідною еволюцією колективного людства, була підтверджена ідея множинності форм цивілізації і відносної некомунікабельності[15] між ними. Відповідно до цього другого і нового[16] бачення історії, історія розпадається на епохи та роз’єднані цикли. … Цивілізація пробуджується, поступово досягає кульмінації, і впадає в темряву, і, найчастіше, зникає. Цикл закінчився …. [17]

Евола розглядав цей оновлений циклічний підхід до історії як “здорову реакцію на ідолопоклонство перед історією, як прогресом”, яке було продуктом західного матеріалізму. Він запропонував цей додатковий дуалістичний вимір, проте застеріг, що Шпенглерівська циклічність не повністю все пояснює. На додаток до “множинності цивілізацій”, має бути визнана історична “подвійність”. “Сучасна цивілізація стоїть на одному боці, а з іншого боку – сукупність всіх цивілізацій, які передували їй.” Для Західної цивілізації він назвав кінець Традиційної фази і початок сучасного супер-циклу, “пізнім Середньовіччям” , де стадія вознесіння Традиції є повною. З того часу “сучасна цивілізація” повністю відрізала себе від минулого. “Це означає, що для переважної більшості сучасників будь-які можливості зрозуміти традиційний світ були повністю втрачені. “[18]

Евола вважав, що “великим ділом”  Традиціоналістів буде вихід за межі сучасної епохи і відновлення зв’язку з Традицією.

У 1938 Евола намагався написати короткий огляд Традиціоналістського підходу до історії, де він визначив Традиційну та Модерну цивілізації:

“З одного боку є традиційні культури … Осі цих культур та вершина їх ієрархічного порядку складаються з метафізичних, надіндивідуальних сил і дій, які служать для інформування та виправдання всього, що є лише людським, тимчасовим суб’єктом становлення та “історії”. З іншого боку, є “модерна культура”, яка насправді анти-традиційна і яка виснажує себе в створенні чисто людських і земних умов і в загальному їх розвитку, у гонитві за життям, повністю відокремленим від “вищого світу.”" [19]

Універсальність Циклічного Світогляду

“Весь космічний порядок знаходиться піді Mною. Моєю волею він проявляється знову і знову, і Моєю волею це знищено в кінці.”(Бхагавад-Гіта, Гл. 9:

Оскільки Традиціоналісти пристосовані до ритму Життя[20], вони знають, що історія складається з припливів і відливів великих просторів, всередині яких цивілізації ростуть, процвітають і падають, морфологічно у великих просторах часу. Для Древніх всередині цих просторів часу – знаходяться цикли: Великий Рік халдеїв та еллінів, етруський та латинський Saeculum, іранський Aeon та індійський Kalpas.

Греки і римляни посилались на чотири епохи, названі іменами чотирьох металів: золота, срібла, бронзи і заліза. У період між Бронзовим і Залізним циклом – був проміжний Героїчний цикл, де Герої протистояли вторгненню Хаосу. Індуси також мають чотири циклічних поділи: Сатья Юга, Трета, Двапара і Калі, остання з яких  – Темна Добра занепаду і хаосу. Перси мали чотири цикли названі за золотом, сріблом, сталлю та “складним залізом”.[21] Халдейський погляд був подібним. Майя мали сонячні цикли[22], з п’ятим героїчним циклом, у якому воювали гіганти. Китайська традиція розповідає про 10 давніх століть, названих КІС, які померли в послідовності. Буддисти мають “Сім Сонць” або епохальних циклів, включаючи теперішній. Хопі з Арізони, попередники Цивілізації Майя, стверджують, що були троє попередніх “циклів світу ” або “Сонць” (Хенкок, 213). Згідно зі знанням хопі,  пов’язаним зі старцем Хенкок, цей цикл закінчиться “Якщо люди не змінять свій спосіб життя.” “Дух світу стане зруйновано.” Старець вважав, що світ погіршився з часу, як йому повідав знання його дідусь на початку 20 ст. Старець говорив, як Традиціоналіст, що вбачає моральний і духовний занепад причинами завершення нинішнього циклу: “Більше немає цінностей – жодної  - і люди живуть так, як вони хочуть, без моралі і законів. Це ознаки того, що час прийшов.” Старець заявив, що єдиним шансом є те: “що хопі не відмовляться від своїх традицій та поширять їх традиціоналізм на решту світу.” Він пояснив, що все зумовлено відповідно до божественного закону. [23]

У Книзі Даниїла,  злет і падіння цивілізацій представлені статуєю чотирьох цивілізацій,  що символізують голову з золота, груди і руки зі срібла, живіт і стегна з міді, ноги з заліза і ступні з заліза та глини. [24] Іслам стверджує, що існує спадкоємність пророчих циклів, кожен закінчується розкладом цього циклу, а зв’язок з божественним відновлюється новим пророком. [25]

Скандинавська космологія переконливо записана у Волюспі, де пророчиця пояснює Одіну створення і руйнацію космосу. Вона стверджує, що до теперішнього було Дев’ять Світів: “Дев’ять світів Пам’ятаю, дев’ять дерев життя / Перед тим як Світове Древо виросло із землі.” [26] Теперішній або десятий Цикл закінчується смертю бога сонця Бальдра і темні сили, які представляють хаос розв’язують битву з Богами, катастрофічний Раґнарок.[27] Скандинавська космологія показує, що навіть Боги підвладні циклам історії, оскільки більшість з них гине в Раґнарок, але вони свідомі, що це їх Доля або Вірд. Попередній до Раґнароку цикл, як і Ведичний, являється хаосом серед смертних. Зокрема, спостерігається розлам сімейних уз і зради стають загальноприйнятими. “Брати будуть воювати і вбивати один одного / Кровні зв’язки синів сестер буде роз’єднано. / Жорстий світ. Блуд рясніє, / Залучаючи до зради подружжя інших.”[28] Цей уривок відображає моральну гниль, характерну для кінцевого циклу цивілізації. Це також час насильства: “Сокири час, час меча, щити будуть розколоті; / Час вітру, Час вовка, рано світ вичерпується … / ніхто не щадитиме іншого.” [29] Помираюче світове дерево палахкотить / У пронизливому трубному звуці приреченості … “[30] Сили хаосу, світовий змій Йормунґандр, Фенрір Вовк, Гарм Хель-хаунд, Суртр, та їхні орди напустились на світи богів і смертних. [31] Земля хитається, сонце тьмяніє, падають зірки, вогонь охоплює сам космос та обвиває “Життя-підтримувача (Іґґдрасиль). [32] Після катаклізму починається новий цикл: “Інша земля від моря / знову зеленіє.”[33] Бальдр повертається в якості головного Бога нового циклу. [34] Це вводить нову Золоту Добу чесноти, радості і спокою “впродовж багатьох віків”.[35]

Золота Доба

На відміну від лінійного погляду на історію, традиціоналісти вважають, що людство спустилось з Золотої Доби, аніж розвинулось з примітивного стану. Це метафізичне еквівалентно шпенглерівському весняному циклу для цивілізації.

Традиціоналізм стверджує, що Золота Доба була з початку, звідки слідує поступова стагнація і спад та повернення до хаосу, оскільки зв’язок між людиною і Божественним переривається. Існує відображення цієї віри: в міфі про Адама і Єву представлено первинну людську досконалість та Падіння з цього стану, яке є розривом зв’язку між ідеальним людством та Божественністю. [36] Ісус саме в цьому традиціоналістському контексті може розглядатися як Герой, що приносить себе в жертву, щоб відновити зв’язок між людиною і Богом, а також стоїть на чолі армії, яка войовничо перемагає ворогів у кінці декадентського циклу, який прирівнюється до Калі Юги, Вовчої Доби, тощо. [37]

Первинна Золота Доба в індуїзмі називається Сатья-Юга (Сатья = Буття), в латинській релігії Золоту Добу розпочинав Сатурн. У Єгипті перший Цикл, Зеп Тепі, був Золотою Добою, під час якої правила династія Богів. [38] Золоті  Віки традиційних культур – це часи, коли людство було єдиним з Богами, підтримуване виконанням обрядів, і підкріплене кастами воїнів[39], під правлінням священиків-королів. [40] Цивілізація Майя посилається на свою Золоту Добу, як на час великих знань, які як і багато інших були загублені, у тому числі і можливість “вимірювати площу землі”.[41]

Евола пояснюючи універсальний загальний занепад, ставив питання, як “вище може вийти з нижчого”, “більше з меншого”?[42]

Відповідно до платонівського викладу діалогу між Солоном та єгипетськими жерцями, жерці заявляли:

“О Солон, ви, греки, всі діти, і немає такої речі, як давній грек. Ви всі молоді натурою; у вас немає вірування закоріненого у стару традицію і немає знання посивілого з часом. І ось чому так. Бо були і будуть різні лиха, що знищують людство … так що ці родоводи вашого народу… трохи більше, ніж дитячі історії. “

Приплив і Відлив Історії

Шпенглер пред’явив традиціоналістський підхід з емпіричними доказами західній громадськості, заявивши:

“Я бачу на місці тієї порожньої вигадки ЄДИНОЇ лінійної історії … драма числа могутніх культур, кожна з яких має своє власне життя, свою власну смерть … Кожна культура має свої власні нові можливості для самовираження, які виникають, зріють, та занепадають і ніколи не повертаються…. Я бачу всесвітню історію, як картину нескінченних утворень і перетворень, дивовижного збільшення і затухання органічних форм … Професійний історик, з іншого боку, бачить її, як свого роду паразита, що старанно додає до себе одну епоху за іншою”.[43]

Хоча кожна цивілізація має притаманні їй характеристики, свою власну форму мистецтва, архітектури та математики, вони мають аналогічні цикли народження, розквіту, занепаду і смерті. Таким чином, відповідно до циклічної парадигми – немає нічого унікального в занепаді сучасного суспільства. Також немає нічого “нового” або “прогресивного” в певних рухах, таких як комунізм, капіталізм, методи банківської справи, контроль за народжуваністю, фемінізм, доктрини рівності, скептицизм, сцієнтизм, атеїзм, матеріалізм, розпад сім’ї та шлюбу тощо. Вони проявляються під час циклу занепаду цивілізації.

Описуючи Калі-югу, індуїстський текст Вішну-Пурана змальовує положення, яке може бути так само добре описане сучасним критиком західного “модерного”суспільства:

“Багатство (внутрішнє) та благочестя (по дхармі) буде зменшуватися з кожним днем, допоки весь світ стане повністю порочним. Тоді власність сама собі присвоїть ранг; матеріальне багатство буде єдиним джерелом відданості, пристрасть буде єдиним зв’язком між статями; брехня буде єдиним засобом успіху в судовому процесі …
“Земля буде шануватись за свої мінеральні скарби”  …

“Той, хто віддає багато грошей буде господарем людей, а сімейне походження більше не буде титульною перевагою…

“Люди зміцнюватимуть свою жадобу багатства, хай і нечесно набутого”.[44]

Цей приклад зі стародавніх ведичних текстів показує прогностичну цінність традиціоналістського підходу до історії.

Одкровення святого Іоанна має аналогічний виклад кінця циклу світо-охоплюючої цивілізації, що в нашому власному контексті може розглядатись як “західна”. Використовуючи аналогію колишньої полеглої цивілізації, фігура Вавилонської блудниці покликана щоб описати світову систему, яка накопичила велику владу і багатство, яка позбавлена духовного взаємозв’язку, і яка знаходиться в агонії колапсу. Одкровення 18 знаходиться в межах традиціоналістського циклічного підходу до історії: “Упав Вавилон, велика блудниця, став житлом демонів і прихистком всілякому нечистому духові, сховищем усілякої нечистої і огидної птахи”.[45] Пророк заявляє, що майбутня світова цивілізація, яку він уявляє – цивілізація, заснована на багатстві і владі, є духовним і моральним банкрутом. Це кінцевий цикл цивілізації, коли зовнішній блиск, багатство, надлишок, і гедонізм переважають. Цікаво відзначити, що Іоанн використовує аналогію падіння попередньої цивілізації – Вавилону – поставивши його в контекст ранньої і дуже проникливої культурної морфологеми.

Іоанн бачить цю пізню цивілізацію як світову державу. Як Тойнбі[46] так і Шпенглер описували, що цивілізації, як правило, закінчують останнім ура, всеосяжною імперією, як зовнішнім проявом технічної потужності, але без внутрішньої формі. Сучасні політичні оглядачі могли б сьогодні побачити цю світову імперію у прояві США, що заявила про свою “війну з тероризмом”, наприклад, в контексті “зіткнення цивілізацій” з собою в якості лідера “Заходу”.

Що цей кінцевий цикл знаходиться в фазі світової всеосяжної імперії свідчить Одкровення Іоанна, коли він говорить: “бо лютим вином розпусти своєї вона напоїла всі народи, Царі земні чинили перелюб з нею, і купці земні розбагатіли від великих розкошів її”.[47] Тут Іоанн вбачає цю останню світову імперію, як отримувача данини з усіх або з більшості інших країн (“земних царів”), і як основу світової фінансової та економічної системи (“земних купців…”). Узи, на яких базується ця цивілізація засновані на грошах, а не на Божественному.

Це паралель до вже цитованих традиціоналістських уривків від індуїзму до хопі; і з наших неотрадиціоналістських істориків Шпенглера і Еволи.

Відповідно до традиціоналістського світогляду, одкровення Іоанна містить розпад,  занепад і загибель цієї безбожної імперії, з виразками, смертю і плачем, “повністю спаленої”, з “земними царями”, які здобули прихильність цієї імперії і оплакують її кінець разом із купцями. [48] Іоанн також нагадує нам, разом з традиціоналістськими пророками та істориками, що в основі цієї неовавилонської цивілізації в її кінцевому циклі корупції – лежить торгівля. Купці оплакують її загибель, тому що торгівля більше не відбуватиметься в золоті та сріблі і дорогоцінних металах, як символах декадентського достатку. [49]

Одкровення Іоанна наслідує циклічний процес, в якому він бачить виникнення на руїнах мертвої імперії нової цивілізації, яка відновлює зв’язок з Божественним. Скандинавський Раґнарок та інші Традиції говорять про новий розподіл і земного і небесного, про який також говорить одкровення Іоанна: “І побачив я нове небо і нову землю; бо перше небо і перша земля минулися, і моря уже немає… “[50]

Ісламська цивілізація мала свого власного Шпенглера, вченого з дивовижним баченням, який шукав причин історії і бачив циклічний приплив і відлив. Ібн Хальдун (1332-1406) зіштовхнувся з тими ж проблемами, що стояли перед Ісламською цивілізацією як і Шпенглер стосовно Заходу. Знаменитий вчений, політичний консультант і юрист, сфера впливу Ібн Хальдуна поширилась на весь Ісламський світ. Його основна теоретична робота Мукаддіма задумана як передмова до його всесвітньої історії, Кітаб-аль-Ібар, де він намагався встановити основні принципи історії по яким історики могли би розуміти події. Його теорія циклічна, заснована на “умовах всередині націй і рас, [які] змінюються зі зміною періодів і з плином часу. [51] Як і Евола він був песимістичним стосовно того, що може бути досягнуто шляхом політичних дій в циклі спаду, писав , що “минуле нагадує майбутнє більше, ніж одна крапля води іншу.” [52] Історія може бути сприйнята як повторення подібних моделей мотивованих жаданням набуття, групами співпраці, королівською владою, у створенні цивілізації, за якою слідує цикл розпаду, коли ці жадання стають спотвореними та призводять до розбещуючих факторів розкоші і панування, безвідповідальності влади та занепаду. Хальдун простежує початок культури в групі або в сім’ї, що починається з простого життя сільських і пустельних середовищ, так само, як Шпенглер вказав на селянство і їх глибинну прив’язаність до землі, як джерело культурного здоров’я, що підірвано зростанням торгівлі та Міста. Ця ізоляція і сімейні зв’язки призводить до самостійності, лояльності та лідерству на основі взаємної поваги. Життя є боротьба, а не розкіш. Коли правління стає централізованим і відірваним від такої спорідненості й етосу, вільне царювання надається розкоші і дозвіллю, і як Шпенглер писав: “грошовим бажанням” в такі “пізні” періоди. Політичні союзи підвладні інтригам і купуються, а не базуються на основі первинних зв’язків та відданості. Корупція поширюється коли вимоги розкоші зростають. Декаданс, як писав також Евола, починається з верху – з правлячого класу, і поширюється вниз допоки етос культури відкидається або, принаймні існує тільки за назвою. (Ібн Хальдун, 366).

Висновок

“Описує все ширші кола сокіл

Й сокольника уже не може чути;

Все розпадається; центр не тримає;

Безладдя чисте розмиває світ, “[53]

В.Б. Єйтс, Друге Пришестя).

Для сучасного традиціоналіста, який може використовувати предикативну техніку циклічної історії, і який вбачає дхармічний обов’язок як було наведено прикладом у Бхагавад-Гіті та інших традиціоналістських текстах, цей індивід стає в центрі для зрощення нового циклу після смерті старого.

Вішну-Пурана констатує, що в темний час Калі-Юги, коли божественний закон всіма забутий, буде пробудження. “Люди, які настільки змінились чеснотою того певного часу повинні бути насінням [нових] людських істот, і мають дати народження расі, яка слідуватиме законам … віку чистоти. ” [54]

Стосовно нашого часу, питання, яке має першорядне значення для традиціоналіста – це “Американська Імперія”.

Ось що католицький консервативний оглядач Джо Собран заявив про світовий вплив Америки:

“Анти-американізм – вже не просто захоплення марксистських студентів, це глибока реакція традиційних суспільств проти корумпованої і розбещуючої модернізації, яка нав’язується їм як насильством так і зваблюванням. Саме  слово цінності означає всю сучасну культуру моральної примхи, в якій добро і зло – це питання особистих уподобань, а содомію і аборти можна розглядати як “права”. Зіткнувшись з сьогоднішньою Америкою,  християнський араб знаходить себе у неочікуваній ситуації симпатії до свого мусульманського ворога”.[55]

Такі спостереження не тільки теоретичні. Американські правлячі та керівні кола усвідомлюють свою історичну роль, анти-традиціоналістську, дійсно революційну натуру США в експорті того, що складає неотроцькістську “глобальну демократичну революцію.” [56] Майор Ральф Пітерс, який став основним коментатором і аналітиком американської зовнішньої та військової політики, в газеті Військового коледжу армії США заявив, що де-факто роль армії є збереження світу “відкритим для нашого культурного штурму”. Він говорить про інформацію як “найбільш дестабілізуючий фактор нашого часу”. Він називає це “Американським століттям”, де США стане “культурно  більш смертоносним…” Він говорить про “зіткнення цивілізацій”. Розваги, ЗМІ та інтернет є основою для руйнування традиційних релігій, яких він висміює як “фундаменталізм”, який буде не в змозі “контролювати своїх дітей”. Голівуд йде туди, куди ніколи не проникав Гарвард,  іноземець, не маючи можливості доторкнутися до реальності Америки, зворушений безвідповідальними фантазіями Америки про саму себе … Білл Гейтс, Стівен Спілберг і Мадонна заміняють “традиційні інтелектуальні еліти”. “Наша культурна імперія має залежних – чоловіків і жінок у всьому світі, які вимагають ще. І вони платять за привілей своїм розчаруванням”. “Якщо релігія є опіум для народу, відео є їх кокаїном…” “Там не буде миру … Наша військова міць має культурну основу … Наша американська культура є інфекційною, чумою задоволення … А Голівудом готується поле бою і гамбургери передують кулям. … Що може бути більш загрозливим для традиційних культур?” [57]

Д-р К.Р. Болтон є членом Академії Соціальних і Політичних Досліджень, а також надає допомогу в редагуванні і публікації його рецензованого щоквартального журналу Ab Aeterno. Деякі опубліковані праці включають: Мислителі Права (Лутон, Англія, 2003); “Троцькістський порядок проти сім’ї”, CKR, Кафедра соціології Московського державного університету (сайт), 2009; “Росія і Китай: Наближення конфлікту, Журнал соціальних, політичних і економічних досліджень (Вашингтон, Vol. 34, № 2, літо 2009). Також Болтон є власником Ренесанс Пресс. Контактні деталі: vindex@clear.net.nz

Переклад: Андрій Волошин

«Новий націоналізм» Ернста Юнґера  як метафізичний кодекс «нового людського типу»

У статті досліджено концептуальні витоки програми «нового націоналізму» Ернста Юнґера, який бере початок у «переживанні війни» (Кriegserlebnis) «нового людського типу» та явищі фронтового братства, а також розкрито зміст цієї новизни щодо класичних модерних ідеологій та сусідніх політичних рухів міжвоєнної Німеччини.

Ключові слова: консервативна революція, новий націоналізм, новий людський тип, «промислова війна» (Produktionskrieg), «переживання війни» (Кriegserlebnis), «істинна революція», Французька революція, Просвітництво, лібералізм, націонал-соціалізм, консерватизм, традиціоналізм, марксизм.

Ернст Юнґер не випадково увійшов в аннали філософії політики саме під іменем «консервативного революціонера», а не, скажімо, «націоналіста», попри той факт, що на зорі своєї літературної, тоді також і політичної, кар’єри, він визначав своє ідейне кредо саме таким чином («ми називаємо себе націоналістами й не боїмося викликати ненависть неосвіченої та освіченої черні, всіх цих опортуністів духу та матерії») [21, с. 54]. Підставами такої атрибуції, звичайно, варто вважати те, що Юнґер вже у ваймарські роки зарекомендував себе як автора програми так званого «нового націоналізму». Тим більше очевидно, що саме у епітеті «новий» і відображено поширене в ХХ ст. явище деконструкції класичної модерної ідеології як надбання Нового часу, а також спроби подолання автономії різних предметних «царин», в тому числі і політичної.

Ясно, що за таких умов немає сенсу дивуватися не тільки розмиванню звичних меж між ліберальною, консервативною та соціалістичною теоріями, яке розпочалось значно раніше, або появі такого ідеологічного гібриду як «консервативна революція», а й незастосовності поняття «націоналізм» до опису позиції його тодішніх послідовників без довгих і складних роз’яснень, які би розкривали зміну його змісту в залежності від зміни історичного контексту.

І незважаючи на те, що основні статті періоду політичної журналістики Юнґера (1923‑1933 рр.) нині цілком доступні в перекладах на російську (а деякі й на українську) мови, лишається тільки зробити ці роз’яснення компактними та переконливими з огляду на те, що гостра потреба в останніх і досі наявна. Звичайно, необхідні зауваження свого часу були висловлені самим Юнґером, однак специфіка рецепції його ідей в сучасних інтелектуальних, а також право‑ й ліворадикальних колах спонукає до аналізу цих зауваг насамперед крізь призму найпопулярніших там приводів для суперечок на зразок «ставлення Юнґера до Французької революції (чи комуністів)», «новий націоналізм і традиціоналізм», «новий націоналізм та націонал-соціалізм», «Юнґер і «єврейське питання»» тощо.

Спробуємо показати, що всі ці запитання як такі, звісно, важливі та варті уваги, проте неоднозначність відповідей є симптоматичною насамперед тому, що вказує на незаслужене ігнорування справжньої відправної точки юнґерових ідей, порівняно з якою ці дискусії безмежно другорядні, а саме – метафізичного портрету «нового людського типу» у працях філософа. Не зупиняє нас і те, що скільки би Юнґер не славив революцію, яка «замінить слово ділом, чорнила – кров’ю, пусті фрази – жертвами, перо – мечем» [24, с. 10], нинішні прихильники соціальних програм та «реальної дії», ймовірно, будуть розчаровані подібним зміщенням акцентів.

Звісно, Ернст Юнґер, з подачі знаменитого соратника й секретаря Арміна Молера отримавши звання лідера націонал-революціонерів, не мав би заперечень, побачивши своє ім’я серед імен інших «співців революції». Однак конкретизація цього словосполучення за допомогою прикметника «Французької» в його випадку була би уже вкрай проблематичною. З одного боку, Юнґер згадував події 1789 року в цілком нейтральному і навіть позитивному ключі й постійно скаржився на те, що справжньої революції в Німеччині 1918 року так і не відбулося (порівняно з успішними «великими» переворотами в історії: Реформацією, тією же Французькою й «недавньою російською» революціями). З другого боку, Юнґер не випадково рядком вище артикулював вимогу, про яку майже непристойно говорити у всесвітньо-історичному масштабі цих «великих революцій», тобто «ідею, за яку взагалі було варто боротися» [24, с. 7]. І судячи з його формулювання принципів, що мають надихати справжню революцію, ідейний ряд «свобода, рівність та братерство» не тільки не належить до їх складу, а й постає діаметрально протилежним задумом для боротьби на барикадах.

Таким чином, те, що раніше вважалося ознакою консервативної ідеології – найбільш «природної» й «неідеологічної» з усіх – а саме ідеал збереження чи якомога поступовішої зміни статус‑кво, тобто встановлення швидкості соціальних трансформацій, тоді як визначення змісту бажаної зміни перебувало в сфері компетенції революційної ідеології, тепер стає ознакою останньої, яка обстоює нехай і протилежний до збереження, але настільки же формальний ідеал тотальної та радикальної деструкції наявного, тоді як ідеологічним змістом революції стають «консервативні» та «природні» принципи «ґрунту і крові». Саме такий обмін ролями й зафіксував Гуго фон Гофмансталь у своїй формулі консервативної революції як революційної за формою й консервативної за змістом.

Отже, враховуючи те, що головні модерні ідеології завдячують появою 1789 року як символічній точці відліку для рефлексивних філософсько-політичних відповідей на нові реалії постреволюційного світу [2], Юнґеровий націоналізм, «новий» стосовно ліберального породження самої ж революції, узявши на озброєння її радикалізм, однак тепер уже в консервативних «реакційних» цілях, автоматично перекреслює цю символічну спадкоємність, тим самим цілковито випадаючи із логіки модерну та його просвітницької місії. За прикладами явної зневаги до просвітницьких ідей у політичній публіцистиці філософа ваймарської доби далеко йти не доведеться.

Починаючи від ідентифікації себе із поколінням, котре «до нудоти переситилось прісними фразами Просвітництва» [21, с. 54–55] й завершуючи повною інверсією світоглядних трофеїв Французької революції, Юнґер систематично запевняє у «новизні» свого націоналізму стосовно попередника минулого століття. Один з таких пасажів досить красномовний, аби лишити його без коментаря: «Націоналізм не бажає миритися із пануванням маси, а вимагає панування особистості, чия перевага створюється завдяки внутрішньому змісту та живій енергії. Він не бажає ані рівності, ані відстороненої справедливості, ані свободи, яка зводиться до порожніх претензій. Він бажає упиватись щастям, а щастя полягає у тому, аби бути собою, а не іншим. Сучасний націоналізм не бажає ширяти у безповітряному просторі теорій, не прагне до «вільнодумства», але хоче здобути міцні зв’язки, порядок, укорінитись в суспільстві, крові та ґрунті. Він не хоче соціалізму можливостей, він прагне соціалізму обов’язку, того жорсткого стоїчного світу, якому окрема людина повинна принести свою жертву» [21, с. 55].

Контрапозиція, з якої відбувається знецінення просвітницького ідеалу у Юнґеровій політичній публіцистиці, живиться кількома парадигмальними джерелами. По-перше, це невід’ємне від самого явища революційного консерватизму ніцшеанство, з якого Юнґер, за своїм зізнанням в інтерв’ю 1929 року, виніс насамперед розподіл всіх людей на «сильних» та «слабких» на противагу до абстрактного поняття індивіда [32]. По-друге, це німецький романтизм з його ціннісним протиставленням органічного – механічному і особливого – універсальному [8]. По-третє, тексти таких піонерів консервативно-революційної думки в Німеччині, як Вернер Зомбарт, Освальд Шпенґлер та Артур Мьоллер ван ден Брук, ремінісценції до ключових концептів творчості яких – загальне місце тогочасних публікацій молодого письменника.

Конкретним поштовхом до розвитку антипросвітницьких ідей у політичній журналістиці Ернста Юнґера став вступ на факультет природничих наук Ляйпцизького університету восени 1923 року, де він слухає курс лекцій із зоології філософа й біолога, автора концепції неовіталізму Ганса Дріша й курс лекцій з філософії Фелікса Крюгера та його асистента Уго Фішера. Отримавши запрошення від Крюгера зайнятись філософією професійно й зробити академічну кар’єру, Юнґер, після неявного вагання, все-таки обирає стезю вільного інтелектуала [5, с. 37]. Там само він знайомиться з професором Ляйпцизького університету і провідним теоретиком консервативної революції, майбутнім автором праці «Революція справа» (1931) Гансом Фраєром [8]. Під цим ідейним впливом Юнґер пізніше й сформулює «священний обов’язок» націоналіста – «подарувати Німеччині першу справжню революцію, тобто революцію, замішану на абсолютно нових ідеях» [17, с. 79].

Приблизно з таких самих міркувань Юнґер знецінює й марксизм, приєднуючись до ремарки Шпенґлера про те, що праці на зразок «Капіталу» Карла Маркса перестають читати не тому, що висловлені в них думки уже спростовані, а тому, що вони «набридли» [15, с. 166]. Втім, Юнґерове ставлення до Маркса і марксизму амбівалентне. З одного боку, він таврує покоління матеріалістів, «виховане в марксистсько-дарвіністському дусі» [10, с. 42], з іншого – підписується під 11 тезою Маркса про Фоєрбаха, згідно з якою справа полягає не у тому, щоб пояснювати світ у той чи інший спосіб, а у тому, щоб його змінити [9, с. 66]. Однак звідси й розходяться шляхи марксизму й націоналізму, оскільки, на переконання Юнґера, говорити про зменшення матеріального гніту «як про ціль, вдаючись до пропагандистських прийомів, значить опускатися до рівня демагогії й партійних склок, тобто бути не вільними людьми, а пригнобленими, рабами, нездатними з натхненням та самовіддачею битися за ідею» [18, с. 127–128].

Разом із тим Юнґер був щиро переконаний у тому, що такі три фактори, як єдність мети, спільність ворога та прагматика руху повинні згуртувати всі споріднені опозиційні течії в один великий антиліберальний фронт, і ця його вимога безпосередньо ілюструє філософсько-політичні засновки для ототожнення консервативної революції з «Третім Шляхом» як радикальним антицентром, незвідним ні до правої, ані до лівої ідеології [2]. Адже той факт, що Юнґер постулює необхідність об’єднання правого і лівого крила, зовсім не свідчить про його лояльність до одного або кожного із них. Наприклад, комунізм, на думку Юнґера, – це «ні що інше, як спадщина пізнього лібералізму, кінцевий та примітивний наслідок із суто розсудкового світогляду» [18, с. 128].

Утім, до правого крила філософ також ставиться украй нешанобливо, оскільки приводом для їхньої співпраці є тільки спільний ворог – ліберал, і вирок, винесений ним комунізму, мало чим відрізняється від його оцінки італійського фашизму [19, с. 221]. Однак «уже з суто тактичних міркувань» Юнґеру «складно зрозуміти ворожнечу між нинішніми націоналістами і комуністами. Вона доводить зайвий раз, що в обох рухах приховано набагато більше буржуазних, зав’язаних на систему елементів, ніж це уявляється ним самим. Так воно й є насправді, бо один рух у його нинішньому вигляді прагне реалізувати національно-буржуазну державу в смислі західної цивілізації, а інший має на увазі граничну форму найнуднішого раціонального порядку у дрібнобуржуазному стилі шреберґартен, свого роду перманентну «хлібну карточку»» [15, с. 166–167].

Взагалі, мотиви руху й революції, зведених саме в ранг ідеї, або, точніше, редукованих до рівня чистої ідеї вічного оновлення й динаміки, без апеляції до певного жорсткого кодексу орієнтирів, першочергова в Юнґеровій політичній публіцистиці і є причиною відмови від консерватизму як «упертого чіпляння за минуле» [23, с. 22], з яким «консервативність» принципів «нової революції» не має нічого спільного. Більше того, Юнґер навіть пишається тим, що «з часів марксистсько-ліберальної революції ми зробили великий крок уперед» [27, с. 84]. Що не випадково, оскільки, апелюючи до поняття традиції, Юнґер його цілком переосмислює: «слово «традиція» набуло для нас нового смислу, ми вже бачимо у ньому не якусь завершену форму, а вічно живий дух, за справи якого відповідає кожне нове покоління» [27, с. 81]. З цих міркувань «ідеї революції 1789 року» для Юнґера навіть не стільки хибні, скільки мертві, застарілі і такі, що віджили свій час, хоча тоді за них, можливо, й вартувало проливати кров, і він цінує сумнозвісні в цьому плані «фігури Французької революції від Мірабо до Робесп’єра» й зауважує, що «наша любов до Риму не виключає любові до Ганнібала» [13, с. 63].

Якщо простежити лінію його думки далі, то стане зрозуміло, що найгіршим ворогом традиції Юнґер вважає ні що інше, як «старий консерватизм», котрий і перетворює її на форму. В цьому у черговий раз виявляється сенс деконструкції класичної модерної ідеології, яка втратила адекватність історичним реаліям міжвоєнного періоду, на який припадає написання основних консервативно-революційних творів філософа. Так, «нинішнє покоління житиме в дусі традиції, якщо йому вдасться поєднати особисту необхідність з особистою необхідністю покоління. Яким чином – абсолютно неважливо. Революція руйнує традицію як форму, але саме тому здійснює смисл традиції» [11, с. 97]. Власне, у цій афористичній тезі Юнґера прекрасно сформульовано ті принципи, які пізніше з’являться в післявоєнній праці іншого видатного консервативного революціонера і, «за сумісництвом», традиціоналіста Юліуса Еволи «Люди та руїни»: «…традиція не має нічого спільного зі смиренним конформізмом щодо булого або інертним продовженням минулого в теперішнє. Традиція у своїй суті є дещо метаісторичне та водночас динамічне […] Помиляється той, хто ототожнює або плутає ці формації, які належать відносно далекому минулому, із самою традицією» [8, с. 9–10].

Тому, на думку Юнґера, центром й представлений той ворог, проти якого мають об’єднатися всі тогочасні революційні рухи, до яких він, звичайно, зараховував й націонал-соціалізм. Не в приклад нинішнім прихильникам правої й лівої фаланги політичного спектру, Юнґер уже в 20‑ті роки демонстрував крайнє презирство до «міжусобних воєн» і боротьби за сфери впливу як самоцілі між націоналістами та комуністами. Звернення Юнґера до потенційних соратників не дає змоги сумніватися в його прикрій обізнаності з суттю справи: «…забудьте про розбіжності і думайте про головне, про те, що вас об’єднує. Адже за дрібними суперечками ви й не помітили, як стали посміховиськом для тих, проти кого повинні озброюватись! […] Геть обивательську радість з приводу всякої гризні, яка змушує сумніватися в серйозності наших задач!» [27, с. 87] Однак варто зазначити, що Юнґер усвідомлював загрозу розмивання меж такого руху й тому наполягав на чистоті та якості його рядів, у тому числі ціною втрати «голосів», «неприйнятті всякого роду попутчиків» і вивищенні над форматом партії [23, с. 19].

Саме такий перелік вимог з боку Юнґера до претендентів на звання «справжнього руху» автоматично означав встановлення чіткої демаркації між новим націоналізмом та націонал-соціалізмом. Не виключаючи можливості їх поступового злиття в єдиний фронт, Юнґер вважав, що на заваді її здійсненню стояли три основні фактори: по-перше, націонал-соціалісти були більше зацікавлені у боротьбі за владу, ніж в абсолютних історичних цілях, по-друге, орієнтувалися на жорстку партійну структуру та, відповідно, переймались здобуттям парламентської більшості. Тому, на думку Юнґера, «розрізнення між ними все-таки існує. Перший, будучи політичною організацією, націлений на здобуття реальної влади, тоді як задача націоналізму зовсім інша. З одного боку, є бажання реалізувати ідею, з іншого – осягнути її в найчистішому вигляді. Тому-то для націонал-соціалізму так важливі маси, тоді як для націоналізму чисельність не має значення, а явище рівня Шпенґлера, довго і вперто замовчуване демократами, важить більше, ніж сотня місць у парламенті» [16, с. 115].

Іншою демаркаційною межею, що розділяла «новий націоналізм» й програму НСДАП, було юнґерівське поняття «крові», яке протиставлялося ідеї органічної спільноти, чи «народу» (Volk), разом з доктриною «ґрунту і крові» течії «фьолькіш» у консервативній революції, що справила найбільший вплив на розвиток націонал-соціалізму, а також расовому біологізму та антисемітизму останнього: «Ми не бажаємо й чути про хімічні реакції, про форму черепа й арійський профіль. Це перевершує усі межі пристойності і просто неподобство. Кров не потребує того, аби її яким-небудь шляхом легітимували, в тому числі й доведенням спорідненості з павіанами…Раса для нас не субстанційне, а енергетичне поняття» [Цит за: 6].

Ставлення Ернста Юнґера до «єврейського питання», з одного боку,  засвідчує оригінальність нового націоналізму з особливою виразністю, а з другого, дає черговий привід для неадекватних зближень із суміжними теоріями. Цікаво, що сучасні аналітики нарахували в політичній публіцистиці філософа чотири неполіткоректні (або двозначні) тези з цього приводу [6]. Одна із них звучить насправді досить лапідарно й однозначно: «Не стану тут детально зупинятися на тому, що націоналізм не має нічого спільного ні з монархізмом, ні з консерватизмом, ні з буржуазною реакцією, ні з патріотизмом вільгельмівської ери. Таким він виглядає тільки у лівих та правих газетах. Ще одна хиба – думати, ніби націоналіст відзначається тим, що вже на сніданок з’їдає трьох євреїв; антисемітизм зовсім не є його суттєвою особливістю» [15, с. 164].

Більше того, Юнґер протестував проти «єврейства» як поняття на позначення насамперед лібералізму й космополітизму, закидав націоналістам брак «інстинктивної упевненості» в їхніх примітивних випадах у бік євреїв і навіть вітав «Соломонів храм» «єврейської ортодоксальності» – «і я її вітаю, як вітаю усяку істинну своєрідність народу. Без сумніву, вона зміцнюватиметься тим більше, чим більше розростатиметься націоналізм європейських народів» [12, с. 187]. Останнє зауваження дає підстави «звинувачувати» Юнґера хіба що у симпатіях до сіонізму. Утім, повага до єврейської ортодоксальності має своїм закономірним наслідком активну неповагу до «єврейства» у вищеокресленому значенні: «І все ж тією мірою, якою німецька воля набуватиме чіткості та гештальту, єврею усе важче буде тішити себе ілюзією, ніби він зможе бути німцем у Німеччині. Він опиниться перед останньою альтернативою: або бути в Німеччині євреєм, або не бути» [19, с. 223].

Загалом, тактика, якої повсякчас дотримувався Юнґер у своїх роз’ясненнях суті програми нового націоналізму, тобто різке розмежування з іншими течіями та теоріями, що претендують на спорідненість або навіть тотожність з ним, на перший погляд може створювати враження чистого визначення «від супротивного». Справді, відмежувавшись від усього, чого тільки можна, Юнґер дискредитує і самі поняття «консервативного» й «революційного» як такі, за якими вже нічого не стоїть, принаймні в перспективі його нового націоналізму: «Істинність консерватора – це справжня древність, істинність революціонера – справжня юність. Але практично всі нинішні консерватори не старші за сто років, а революціонери трохи старші за сто років. Іншими словами, лібералізм має більшу сферу впливу, ніж прийнято вважати, й жодна дискусія не виходить за її межі» [19, с. 219–220]. В контексті цього міркування Ернста Юнґера пропозиція сучасного французького «нового правого» Гійома Фая замінити термін «консервативна революція» на черговий оксюморон «археофутуризм» звучить доволі слушно.

Подібна безпардонність у поводженні з термінологією, звісно, у Юнґеровому випадку продиктована не стільки намаганням «спантеличити людей із неприємної породи догматиків» [12, с. 183–184] і фактом релятивізації класичних політичних категорій, що виступають в ролі ідеологічних смислів уже з часів якобінської диктатури [3, с. 132], а в першу чергу цілковитою заміною проблеми ідентифікації теоретичних меж нового націоналізму задачею окреслення метафізичного портрету його прибічника і носія – так званого «нового людського типу». Саме метафізичні принципи, які сповідує останній, стають ідейною платформою для руху: «Ідеал націоналіста – його внутрішня позиція. І всі, хто прагне цього ідеалу, навіть якщо їхні погляди не збігаються, для нього споріднені душі, адже відстань від поверхні кулі до центру скрізь однакова. Зовсім інакше повела б себе у цьому випадку організація, яка прагне до влади, адже найбільшу небезпеку для неї являють такі самі, як вона» [16, с. 114].

У політичній публіцистиці автора процитованих рядків, звичайно, не без впливу його улюблених на той період творчості філософів, замість «метафізичних принципів» ми натрапляємо на поняття «характер», «кров», «дух», «воля» і т. д., бажане якісне наповнення котрих і є підставою для приєднання до спільноти нових націоналістів – спільноти, «де не буде ні станових, ні майнових розрізнень, але буде чітке розуміння того, хто до цієї спільності не належить» [30, с. 76]. Чергове визначення ідентичності ad negativum, вочевидь, є аж ніяк не слабкістю теорії нового націоналізму, а навпаки  цілеспрямованим уникненням формалізації критеріїв належності до товариства, яке піклується про чистоту своїх рядів.

Таким чином, виступивши проти формальної рівності лібералізму та Просвітництва, Юнґер відкрито протиставив їй модель ієрархічного суспільства, в якій спільнота рівних «людей нового типу», як він їх називає у своїх публіцистичних творах, стоятиме «над» рештою, що не відповідає вищезгаданому ідеалу «внутрішньої позиції» нового націоналіста. Сказане, втім, зовсім не означає, що йдеться про відтворення просвітницької рівності у меншому масштабі, навпаки, так само, як свобода і братерство, вона стає цілком змістовною і визначається рівнем відповідальності суб’єкта під час виконання обов’язку, а не «демократичними лозунгами» [23, с. 23].

Закономірним наслідком змістовного наповнення цих принципів і постає характер політичних вимог нового націоналізму, який обстоює ідеал нової «національної, соціальної, озброєної та авторитарної держави усіх німців» [15, с. 164] на чолі з фюрером – суб’єктом, чий максимальний рівень повноважень прямо пропорційний рівню його відповідальності Взагалі, «принцип лідерства був реакцією не лише «аудиторії», але й самих «вождів» на втрату значимого соціального авторитету у ваймарські часи та дискредитацію старого: монархічна ностальгія по Гогенцоллернам залишалася, але радше у військових колах. Для інтелектуалів потенціал старої прусської монархії було вичерпано» [1, с. 43].

Поштовхом до таких парадигмальних змін, звичайно, було не просто «пересичення прісними фразами Просвітництва». Й хоча відправним пунктом розвитку «нового людського типу» Юнґер вважав вільгельмівську епоху, «кінець якій було покладено війною» [31, с. 26], саме остання в повній мірі може вважатись справжнім витоком як цього «типу», так і нового націоналізму, а, може, й усієї консервативної революції: «Війна – наш батько, він зачав нас, нове плем’я, в розпеченому череві окопів, і ми з гордістю визнаємо нашу спорідненість. А тому наші цінності будуть цінностями героїв, воїнів, але ніяк не лихварів, які готові весь світ міряти своїм аршином. Ми не замислюємося про користь і практичну вигоду, нам ні до чого комфорт, нам треба тільки необхідне – те, чого хоче доля» [21, с. 57].

Саме тому суб’єктом «істинної революції», від імені якого промовляє Юнґер, є фронтовий солдат, «народжений» у першій світовій війні, хоча з характерним уточненням, що виключає пряме ототожнення типів «Солдата» і «Воїна»: «під фронтовими солдатами варто розуміти не тих, хто стільки-то й стільки-то місяців провів на ліній фронту – вистачало й тих, хто йшов туди з-під палиці» [25, с. 15]. Описуючи риси, притаманні «людині нового складу, яка відіграє ключову роль у русі фронтовиків» [31, с. 26], Юнґер обмежується лаконічним, але вирішальним зауваженням про те, що ця людина, на відміну від звичайного фронтовика, свідомо культивує певну настанову до свого переживання [23, с. 19] (Кriegserlebnis, Fronterlebnis) і репрезентує «тип воїна, який тепер зайняв своє місце в історії і стане головним опертям для руху фронтових солдат» [29, с. 38].

Адже війна як радикальний метафізичний фактор, що визначив обличчя їхньої епохи, на думку Юнґера, не має аналогів у попередній історії людства і може порівнятися хіба що з «релігійним феноменом «благодаті», яка раптово виливається на людину, радикально її змінюючи» [31, с. 26]. І саме безпрецедентний феномен технічної битви зробив цю епоху «новою». У творі «Робітник. Панування та гештальт» (1932), основній філософсько-політичній праці Юнґера, що стала підсумком його статей ваймарської доби, він зазначатиме, що йдеться не про війну націй, держав або народів, як це було раніше; ідеться про таку війну епох, яка за своїм розмахом перевершує й Французьку Революцію, й Німецьку Реформацію [22, с. 237]. Так, «ту війну вели між собою не тільки нації, а й дві епохи. Тому в нашій країні є як переможці, так і переможені. Переможці – ті, хто подібно до саламандри пройшов крізь вогонь небезпеки. Тільки вони зможуть утвердитись в нову епоху, коли не надійність, а небезпека визначатиме порядок життя» [20, с. 255].

Таким чином, саме потенціалом чистого Kriegserlebnis продиктована політична ідентичність Юнґера після поразки в першій світовій Німеччини та підписання нею Версальського договору, що для подібних Юнґеру фронтовиків значило перемогу світу, украй далекого від «внутрішніх переживань» людей, які боролися за його зміну: «Пройшло багато часу, перш ніж фронтовик зрозумів правила й цінності цього світу. Він зрозумів, що його позиція краще за все характеризується словом «націоналізм». Це слово виражає не відразу до партійних склок і певних груп людей, а відразу до всієї епохи, часу, який потрібно просто пережити, не витрачаючи внутрішніх резервів. Адже у нього немає міцного ціннісного стрижня. Він нагадує спустошену ділянку землі між окопами» [26, с. 157].

Враховуючи сказане, війна  у політичній публіцистиці філософа стає не тільки вихідною точкою становлення «нового типу», а й джерелом ієрархічного розподілу ролей в спільноті нових націоналістів: «Ми пройшли надто хорошу школу й навчились цінувати ієрархію в стосунках мужів» [28, с. 89]. Тим же критерієм, що дозволяє встановити чужорідність чи спорідненість її можливого учасника, є вже відоме нам поняття «крові», що, незважаючи на «значну долю ірраціоналізму», цілком позбавлене «біологізму расового вчення» [4, с. 332]. Саме війна, яка спочатку стерла всі розрізнення не просто між людьми, а навіть між людиною і технікою, демонструє, де пролягає справжня демаркація між типами людей: «Наша спільна традиція – це війна, велика жертва. Так проймімося ж смислом цієї традиції!» [21, с. 57]

Порівнюючи Воїна із фаустівською людиною, що звикла повертатися навіть із пекла не з порожніми руками [21, с. 56], Юнґер показує, що стало найкоштовнішим трофеєм учасника війни, яку варто було б назвати «промисловою війною» (Produktionskrieg) [10, с. 42] – війною, у якій сама матерія вершить суд над епохою й марксистсько-дарвіністським поколінням, що звикли «поклонятися речовині», як Богу [10, с. 44–45]. Цим скарбом, який винесли люди нового типу із горнила «промислової війни», тісно пов’язаної з ключовим концептом «тотальної мобілізації» у політичній публіцистиці філософа, є тверда переконаність у тому, що «головне – людина, а не техніка» й «нема такої техніки, яка могла би справитися з душевною силою» [29, с. 36]. Попри те, що Юнґер ніби визнає страх перед технікою, «цією відьмовською мітлою, яку ми начебто змусили рухатись, але, на зразок учнів чародія, забули решту заклинань і розгубилися», яку ми намагалися поставити собі на службу «подібно до залізного слуги, а замість цього були перемелені її колесами» [14, с. 50–51], усю відповідальність за такий пасивний стан він покладає на людину.

Справді, Юнґер глибоко переконаний, що техніка – це інструмент, який нічим не відрізняється від інших й за допомогою якого людина може і повинна здійснювати все, що побажає. Однак, на противагу до позитивістської ідилії, філософ відмовляється зводити техніку до засобу виробництва та задоволення матеріальних потреб. На його думку, вона наділена вищим призначенням, і «те, що мовою розсудку зветься засобом прогресу, мовою крові називається засобом влади» [14, с. 52], і, можна сказати, – засобом здійснення «істинної революції».

Не дивно, що у цьому «гранично механістичному» [13, с. 60] світі поняття крові є джерелом й критерієм справжньої спільності для Юнґера. Цінність та сила крові, яка не потребує жодної раціональної легітимації, стає новим принципом гомогенності спільноти, утвореної духом фронтового братства, й підставою для релятивізації всіх інших форм розрізнення, властивих довоєнному суспільству. Таким чином, евристика й досягнення фронтовика, який отримав право називатись Воїном, згідно з окресленими Юнґером вимогами, міститься в специфічних висновках, які він виніс з «промислової війни» на противагу до її «песимістичного» й «матеріалістичного» переживання. Парадоксальний досвід Воїна філософ резюмує таким чином: «Лише побачивши силу матерії, ми зрозуміли силу ідеї. Лише відкривши для себе плідність жертви, ми зрозуміли цінність людини й відмінність рангів між людьми» [21, с. 56]. Ці висновки й ляжуть в основу opus magnum Юнґера, в якому з’явиться образ Робітника як спадкоємця типу Воїна та носія нової ієрархії в суспільстві.

Таким чином, програма нового націоналізму Ернста Юнґера, не вписуючись у формат політико-ідеологічних дискусій ХІХ ст., являє собою цілком оригінальний метафізичний проект, фактичною точкою відліку якого є феномен «промислової війни» (Produktionskrieg), й концептуальним центром відповідно – так званий «новий людський тип», що на основі свого «переживання війни» (Кriegserlebnis) зумів винести звідти переконаність в «силі ідеї» та знання справжньої відмінності між рангами людей. Тому «істинна» революція як інструмент й практичний корелят метафізичної переоцінки усіх цінностей епохи, що «нагадує спустошену ділянку землі між окопами» [26, с. 157], стає закономірним розгортанням Кriegserlebnis у політичній публіцистиці філософа, який проводить строгу демаркацію між новим націоналізмом та сусідніми теоріями й рухами (націонал-соціалізм, націонал-лібералізм, консерватизм тощо), які, на думку Юнґера, не ставили перед собою абсолютні історичні цілі та не культивували специфічну «внутрішню позицію» «нового типу» як основний метафізичний фактор їх досягнення.

1. Галушко К. Ю. Наближення до «консервативної революції»: Ернст Юнґер як виразник інтелектуальних «правих» / К. Ю. Галушко // Вісник Київського національного лінгвістичного університету. Серія «Історія, економіка, філософія». – Випуск 7–8. – К. : Вид. центр КНЛУ, 2003. – С. 39–48.
2. Дугин А. Г. Консервативная Революция. Краткая история идеологии третьего пути [Електронний ресурс] / А. Г. Дугин. – Режим  доступу : http://elements.lenin.ru/1konsrev.htm.
3. Михайловский А. В. К политической философии консервативной революции / А. В. Михайловский // Теоретический альманах Res cogitans. –  М. : Изд. дом «Юность», 2007. –  C. 125–149.
4. Михайловский А. В. Политическая публицистика Эрнста Юнгера в интеллектуальной истории Веймарской Германии / А. В. Михайловский // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. С. 317–362.
5. Солонин Ю. Н. Эрнст Юнгер : образ жизни и духа // Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли / Ю. Н. Солонин. – СПб. : Наука, 2000. – С. 5–55.
6. Хайдарова Г. Рецензия на две книги Э. Юнгера [Електронний ресурс] / Г. Хайдарова. – Режим  доступу :    http://anthropology.ru/ru/texts/khaidar/juenger_01.html.
7. Шлоссбергер М. Эрнст Юнгер и консервативная революция [Електронний ресурс]  / М. Шлоссбергер. – Режим доступу : http://konservatizm.org/konservatizm/theory/060310173329.xhtml.
8. Эвола Ю. Люди и руины / Ю. Эвола // Люди и руины. Критика фашизма : взгляд справа. – М. : АСТ : АСТ МОСКВА : ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – С. 5–268.
9. Юнгер Э. Воля / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 65–70.
10. Юнгер Э. Война как внутреннее переживание / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 40–47.
11. Юнгер Э. Время судьбы / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 94–99.
12. Юнгер Э. Заключительное слово к одной статье / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. –  С. 180–188.
13. Юнгер Э. Кровь / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 59–64.
14. Юнгер Э. Машина / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 48–53.
15. Юнгер Э. «Национализм» и национализм / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 162–170.
16. Юнгер Э. Национализм и национал-социализм / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 114–117.
17. Юнгер Э. Националистическая революция / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 77–80.
18. Юнгер Э. Наша боевая позиция / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 123–128.
19. Юнгер Э. О национализме и еврейском вопросе / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 217–223.
20. Юнгер Э. Об опасности / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 252–258.
21. Юнгер Э. Предисловие к книге Ф. Г. Юнгера «Марш национализма» / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 54–58.
22. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт / Э. Юнгер  // Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт ; Тотальная мобилизация ; О боли. – СПб. : Наука, 2000. – С. 55–440.
23. Юнгер Э. Разграничения и связи / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 19–25.
24. Юнгер Э. Революция и идея / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 7–11.
25. Юнгер Э. Революция и фронотовые солдаты / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 12–18.
26. Юнгер Э. С чем мы вступаем в новый год / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 156–162.
27. Юнгер Э. Соединяйтесь! / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 81–87.
28. Юнгер Э. Соединяйтесь! Заключительное слово / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 88–93.
29. Юнгер Э. Техническое сражение / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 34–39.
30. Юнгер Э. Характер / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. –  С. 71–76.
31. Юнгер Э. Фронтовой солдат и вильгельмовская эпоха / Э. Юнгер // Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933 гг. – М. : «Скименъ», 2008. – С. 26–33.
32. De Benoist A. Between the Gods and the Titans [Електронний ресурс] / А. de Benoist. – Режим  доступу : http://home.alphalink.com.au/~radnat/debenoist/alain1.html.

Semenyaka О. О.

Ernst Jünger’s ‘new nationalism’ as a metaphysical codex of the ‘new human type’

The article examines conceptual origins of Ernst Jünger’s ‘new nationalism’ program, which springs from ‘war experience’ (Кriegserlebnis) of the ‘new human type’ and the phenomenon of front-line brotherhood, as well as shows specifics of this novelty regarding classic modern ideologies and neighboring political movements in interwar Germany.

Key words: Conservative Revolution, new nationalism, new human type, ‘industrial war’ (Produktionskrieg), ‘war experience’ (Кriegserlebnis), ‘genuine revolution,’ French Revolution, Enlightenment, liberalism, National Socialism, conservatism, traditionalism, Marxism.

В рамках заходу будуть розглянуті наступні питання:
• Аналіз тенденцій інформаційного простору України: ретроспектива та прогнози на майбутнє;
• Теми-„паразити” в суспільному порядку денному;
• Теми, що потребують глибшої актуалізації;
• Шляхи покращення інформаційного простору України.

До уваги учасників круглого столу пропонується доповідь по кожному з вище окреслених питань з подальшим аналітичним обговоренням. Теми-„паразити” – множини інформації, яка в невиправдано великому обсязі висвітлюються в у вітчизняних ЗМІ. Теми-„попелюшки” – важлива інформація, яка ігнорується ЗМІ або подається в недостатньо малих розмірах. Кожен з учасників буде мати можливість запропонувати своє бачення ситуації в Українських ЗМІ і можливостей її корекції. По результатам зустрічі буде створена резолюція по основним висновкам круглого столу.

В заході візьмуть участь журналісти, політологи та громадсько-політичні діячі. За результатами зустрічі буде сладена резолюція відповідно до висновків обговорення.

Захід проводиться за сприяння Українського Традиціоналістичного клубу та дискусійного клубу „Відкрите коло”.

***

Контакти: 063 243 85 25 – Антон Бондаренко

Тема: “Останні події в світі, Єгипет, Туніс. Прогноз майбутніх війн, революцій, сепаратизмів та катастроф“.

В програмі доповіді та дискусія. Гості з-за кордону:

- Володимир Кірєєв (Вороніж, Росія), кандидат політичний наук, керівник дискусійного клубу FUTURE TODAY

- Hypercrypton, (Греція, Афіни)

Адреса: м. Київ, Руський Клуб – КУЛЬТ РА, (Володимирська 4)