Заметки о понятии титанического в творчестве Эрнста Юнгера

Prometheus-PicРеакции на любопытную цитату из работы Эрнста Юнгера “Изменение гештальта. Прогноз на ХХІ столетие” (1993) о современном исламе как одном из проявлений титанизма, в частности соотнесение последнего с прометеизмом-богоборчеством эмансипаторского толка, показали, что юнгерианское понимание противопоставления божественного и титанического требует дополнительных разъяснений. Данная коннотация совершенно легитимна, как и радикально-нигилистическая, хтоническая и матриархальная подоплека титанизма, а также особый статус гиганта Антея, обсуждаемые Александром Маслаком в контексте не менее любопытного анализа прометеизма Тараса Шевченко http://oles-maslak.blogspot.com/2015/01/blog-post.html, однако не исчерпывает сущности титанического. Ввиду стереоскопичности темы, раскрытие которой в идеале не обойдется без детального обсуждения трактовки нигилизма, священного, возвращения богов или созидания новых ценностей Фридрихом Ницше, Фридрихом Гельдерлином, Фридрихом Георгом Юнгером и Мартином Хайдеггером, виртуальные или реальные дискуссии с которыми определили многие формулировки Эрнста Юнгера, я остановлюсь только на некоторых аспектах этой проблематики, представляющих повышенный интерес в свете недавнего инцидента с редакцией “Шарли Эбдо”, а именно вопросах личности, веры, свободы слова и самовыражения в свете юнгерианской дистинкции титанов и богов, и на правах неплохого знатока ряда юнгеровских текстов и комментариев к ним приведу обширные цитаты, снимающие возможность субъективизма наших интерпретаций.

Прежде всего, стоит вывести различие титанов и богов за рамки однозначного противопоставления титанизма и олимпизма, точнее, дифференцировать  проявления титанического и божественного начала, а также отметить эволюцию толкования титанизма в творчестве Юнгера. Знаменательно, что для Юлиуса Эволы Прометей, как и Люцифер, – это символ Гнозиса, в его интерпретации не имеющий ничего общего с атеистическим хюбрисом, ценностью “личности” и секуляризмом. Именно Эвола связывал божественный олимпизм с солярной королевской властью, противостоящей хаосу и материализму нынешних времен, однако Прометей для него не был символом “хаоса”. Аналогично, начиная с книги “Рабочий. Господство и гештальт” (1932), планетарное проявление титанизма-прометеизма Юнгер понимал как конец либерального мира ложной свободы, ценности индивида и его мира “культуры”, во многом предугадывая восходящую тоталитарную реальность, которая, с одной стороны, стала возможна на обломках постхристианской Европы и в атеистической большевистской России, с другой стороны, неразрывно связана с приостановлением эмансипаторского пафоса и крушением индивидуалистических ценностей. После конца второй мировой Юнгер увидит проявление титанического начала и в разрушении естественных границ и различий, однако будет считать это необходимым этапом в глобальной метаисторической перспективе, смысл которой станет ясен позже.

Мифический титан Прометей в метафизической плоскости – это “гештальт Рабочего”, который “мобилизует мир с помощью техники”; “техника – это униформа Рабочего”, то есть титана Прометея и титанизма в целом. Тип Рабочего – это оттиск, отпечаток гештальта Рабочего, способного порождать и высочайшие проявления человеческой личности. Ведь либеральная “личность”, по Юнгеру, – это не более чем масса в миниатюре, а не антипод последней: “В самом тесном отношении с обществом находится, в конечном счете, единичный человек, эта чарующая и абстрактная фигура, драгоценнейшее открытие бюргерской чувствительности и в то же время неисчерпаемый предмет ее художественного воображения. Если человечество составляет космос этого представления, то человек – его атом. Практически, правда, единичный человек видит свою противоположность не в человечестве, а в массе – своем точном зеркальном отражении в этом крайне странном, воображаемом мире. Ибо масса и единичный человек суть одно, и это единство порождает ошеломляющую двойственность образа, служившего зрелищем на протяжении века: образа самой пестрой, самой запутанной анархии – в сочетании с трезво регламентированным демократическим распорядком.”

masereel_arbeiterПотому Юнгер показывает, что и либеральная мысль, и видение мира как гештальтов оперируют понятиями единичного человека и общности, однако придают им совершенно разный смысл. Коллективистская анонимность – это, по сути, то наследие, которое досталось Рабочему от уходящего мира либерально-демократической “свободы”, переосмысление которой как жертвенности неизвестного солдата чуть ли не диалектически обосновывает изнутри рушащейся системы высшее господство нового человеческого типа, ведь для Юнгера не существует абстрактной “легитимности”: “Так, стоило бы проследить, каким образом единичный человек выступает, с одной стороны, в героическом плане, как неизвестный солдат, гибнущий на бранных полях работы, и каким образом, с другой стороны, он именно поэтому выступает как господин и распорядитель мира, как тип повелителя, обладающего полнотой власти, которая до сих пор угадывалась лишь смутно. Обе стороны принадлежат гештальту рабочего, и именно это придает им глубочайшее единство даже там, где они спорят друг с другом в смертельной борьбе”.

Иными словами, конфликт индивида и коллективного субъекта ложен, так как потенциал гештальта Рабочего проявляется в обеих ипостасях, достигая апогея в фигуре Сверхчеловека, и завершается рождением новой аристократии, наделенной осознанием особых, не унаследованных и не приобретенных, иерархических различий: “В этом противопоставлении наше время исчерпало себя равно как и в противопоставлениях идеи и материи, крови и духа, власти и права, которые порождают лишь толкования в разных перспективах, освещающих то или иное частное притязание. Намного более важно отыскать гештальт рабочего на том уровне, откуда как единичный человек, так и общности представляются взору как некие аллегории, как представители. В этом смысле рабочий в равной мере представлен как высочайшими проявлениями единичного человека, которые уже и раньше угадывались в образе сверхчеловека, так и теми общностями, которые, подобно муравьям, живут в плену у труда и где притязания на своеобразие кажутся неподобающими высказываниями частного порядка. Обе эти жизненные позиции развились в школе демократии, об обеих можно сказать, что они прошли через нее и ныне с двух якобы противоположных сторон участвуют в уничтожении старых ценностей. Но обе они, как уже сказано, суть аллегории гештальта рабочего, и их внутреннее единство заявляет о себе тогда, когда воля к тотальной диктатуре узнает себя в зеркале нового порядка как волю к тотальной мобилизации”.

РабНеудивительно, что певец олимпизма Юлиус Эвола столь высоко оценил “титанизм” Эрнста Юнгера и даже посвятил ему книгу “”Рабочий” в творчестве Эрнста Юнгера” (1960). Анализируя доктрину гештальта и отношение типа Рабочего к искусству, Эвола подчеркивает, что в перспективе гештальта “инстанции абстрактной справедливости, свободного исследования, совести художника должны быть оправданы более высокой инстанцией, чем те, которые вообще мыслимы в мире бюргерской свободы”. Кроме того, Эвола отмечает с удовлетворением, что “в типе рабочего сверхчеловек и воля к власти утрачивают свои анархические, нигилистические и индивидуалистические измерения; а соответствующее “стихийное” измерение, хотя и сохраняется, но проявляет себя в строгих рамках безличных и точных объективных форм. Действительно, конечной целью для Юнгера является мир порядка и бытия, а не бесформенной власти”. Не упускает Эвола и дальнейшее развитие Юнгером ницшеанской концепции Сверхчеловека, находя ее “в истории географических и космографических открытий, в изобретениях, тайным смыслом которых является воля к всемогуществу, вездесущести, всеведению, дерзкое eritis sicut Deus; ее можно обнаружить даже в прогрессистских теориях, если отбросить в сторону их просветительские и материалистические аспекты. И у прогресса есть свой “задний план”, и ему знакомо “опьянение познанием, рожденное не столько логикой, сколько чувством гордости за технические открытия, за достигнутую безграничную власть над пространством, в чем угадывается сокровеннейшая воля к власти, для которой все перечисленное является лишь оружием, предназначенным для еще неведомых битв и восстаний; именно в этом состоит его основная ценность и именно поэтому оно заслуживает более бережного ухода, чем когда-либо уделял своему оружию воин””. Констатируя возросшую связь цифры с метафизикой, Эвола вопрошает вслед за Юнгером “Не должна ли в этом случае измениться и сама физика, не должна ли и она приобрести магический характер?”

ststefanoОднако Эвола не питал иллюзий насчет антитрадиционной направленности техники и однозначно заявлял вместе с Юнгером, что верующие, отмечая сатанинский характер техники в титаническом пространстве гештальта Рабочего,  находятся ближе к пониманию ее сущности, нежели те, что устанавливают микрофон рядом с Телом Христовым.  Словами Юнгера, техника является “как разрушительницей всякой веры вообще, так и наиболее решительной антихристианской силой, какая была известна до сих пор. …Имеется большая разница между древними иконоборцами и поджигателями церквей, с одной стороны, и артиллеристом мировой войны, которому высокая степень абстракции позволяет рассматривать готический собор исключительно как точку наводки в зоне огня”. Оставляя за собой длинный шлейф из разрушенных символов, она сметает не только остатки монархических государственных образований и сословных привилегий, но и весь либеральный мир.  В этом и заключается специфика мифического, титанического понимания техники Юнгером, ведь, вопреки ожиданиям левых и либералов, ока оказалась далеко не только “органом прогресса, движущегося в направлении разумно-добродетельного совершенства” и материальной основой ценностей “познания, морали, гуманности, экономики и комфорта”.

Подобно лику Януса, техника обладает иным, воинственным обличьем, и “нельзя спорить с тем, что к локомотиву можно прицепить не вагон-ресторан, а платформу с ротой солдат, и что мотор может приводить в движение не шикарный автомобиль, а танк, – что, стало быть, развитие транспортных средств быстрее приводит в соприкосновение друг с другом не только доброжелательных, но и злонамеренных евро­пейцев”. Вместе с тем отличие техники как униформы титанизма от чисто антитрадиционной и нигилистической силы заключается в том, что “техника сама коренится в культе, что она располагает своими собственными символами и что за техническими процессами кроется борьба между гештальтами”, а “выходящий из зоны антитетики либерализма” тип Рабочего “характеризует не то, что он не имеет веры, а то, что вера у него другая”, совпадающая с культом жизни. Таким образом, вместе  мифом о технике как исключительно двигателе прогресса снимается еще один миф об исключительно атеистическом характере титанического богоборчества (прометеизма).

ArbeiterОбрушиваясь на художников-одиночек, порожденных массовым полюсом либерального порядка, которые с помощью саморекламы создают культ искусственного гения и превращают свое творчество в площадку для обвинения общества, Юнгер показывает, что тип Рабочего, обладающий достоинством расы, является носителем гораздо более глубинного чувства оригинальности, чем неуверенный в себе и своих суждениях “бюргерский индивид”, пасующий перед историей, которого “можно сломить первой попавшейся цитатой”. Творчество типа Рабочего реализуется в пространстве органической конструкции и отличается характером производства, располагающим большей свободой, нежели в предыдущие исторические эпохи. То, что антихристианская направленность титанизма не имеет индивидуалистической подоплеки, очевидно: “На языке христианства это были бы ступени прогрессирующей секуляризации, – между тем этот язык для нас не имеет значения, так как свою задачу мы усматриваем именно в дистанцировании от общего положения вещей, независимо от того, секуляризировано оно или нет. Вера рабочего не является более слабой, она является иной, и потому здесь это различие представляет собой исключительно музейную ценность. […] закат индивида возвещает о последнем всполохе христианской души. Именно это придает завершению процесса его подлинный смысл. Мы же должны понять, что между гештальтом рабочего и христианской душой общего не больше, чем между этой душой и античными изображениями богов”.

Вместе с тем существует ключевое отличие юнгерианской оптики от так называемой “правоконсервативной”, поскольку она означает выход за границы ценностного противопоставления индивида и коллектива, а не возвышение общества над единичным человеком:  “Таким образом, тип вполне может быть носителем творческого свершения. Совершенно особый ранг этого свершения состоит в том, что оно не имеет ничего общего с индивидуальными ценностями. В отказе от индивидуальности лежит ключ к пространствам, знание о которых утрачено уже с давних пор. В этом месте следует еще раз коснуться одного возможного заблуждения, которое, впрочем, вполне должно было устранить ход предшествующего изложения: речь здесь идет не о каком-то ценностном противопоставлении единичного человека и общности, которая в консервативной диалектике выступает сегодня под видом народной, трудовой или культурной общности, а в социальной диалектике – под видом коллектива. В существенном смысле противопоставляются не единичный человек и общность, а тип и индивид.”

Однако планетарно-имперский размах титанизма, знаменующий закат национальных государств, не имеет ничего общего с либеральным мировым государством. Юнгер подчеркивает неприятный характер растущих притязаний цветных народов, научившихся эксплуатировать понятную европейцам гуманистическую риторику, освоивших методы “мирного проникновения” и взявших на вооружение абстрактный принцип права народов на самоопределение при том, что уровень их национального самосознания можно сравнить с периодом несовершеннолетия. На создание новых государств претендуют народности, “о которых до сих пор было известно в лучшем случае из учебников по этнографии, но никак не по истории государств”. Впрочем, планово-имперский гештальт Рабочего уничтожает нации, но только те, которые созданы на абстрактной просвещенческой основе: “Атака, направленная в национальных пределах против классов и сословий, против масс и индивидов, ведется также против самих наций в той мере, в какой они сформированы по индивидуальным, по “буржуазным”, “французским” образцам”.

Техническое преображение мира, перед которым не способна устоять ни одна ценность, Юнгер понимал как необходимую историческую фазу, снимающую старые противоречия между природой и цивилизацией, органическим и механическим в рамках органической конструкции, которая станет реальностью тогда, когда человек перестанет воспринимать технические средства как революционные. Но оптимизм, с которым Юнгер предвещал “восхождение духа к новым порядкам” сменился более трезвыми оценками уже в эссе “О боли” (1934), в котором он признал, что “мы находимся в последней и причем чрезвычайно примечательной фазе нигилизма, которую знаменует то, что новые порядки уже продвинулись далеко вперед, а соответствующие этим порядкам ценности еще не стали видимы”. В эссе “Через линию” (1950) Юнгер окончательно распрощался с техническим максимализмом, хоть и предостерег от пораженчества и отметил способность оптимистического видения творить нужные факты в будущем. Однако именно это эссе обозначило перелом в философско-исторических взглядах Юнгера и, соответственно, его понимания титанизма.

pic_A_U_Auschwitz concentration camp gateВместо воспевания тотальной мобилизации, совершаемой раскованным титаном Прометеем в планетарном масштабе, Юнгер начал искать оазисы в пустыне нигилизма, в которых можно было бы укрыться от тоталитарной власти государства-Левиафана. В ситуации измененных порядков без новых ценностей Юнгер не мог не согласиться с тем, что нигилизм вовсе не равен хаосу – наоборот: “Этого, пожалуй, достаточно, чтобы показать, что на самом деле нигилизм может гармонично сосуществовать с дисциплинированным миром, и что для проявления своей активности в полном масштабе он даже не может без него обойтись. Хаос появится только тогда, когда нигилизм в одной из своих констелляций потерпит провал. Показательно, что даже во время катастрофы элементы порядка сохраняются до последнего момента. Это доказывает, что порядок для нигилизма не только приемлем, но и относится к стилю нигилизма. … Даже в тех местах, где нигилизм обнаруживает свои самые жуткие черты, как, например, в местах физического уничтожения огромных масс людей, во всем господствуют рассудительность, гигиена и строгий порядок.”  Наверное, не стоит объяснять, что это далеко не те “точные объективированные формы”, которые должно было приобрести стихийное начало в ходе возникновения новых порядков и заслужили одобрение Эволы. Отсюда можно сделать вывод, что титанический хаос и анархия отличны и даже противостоят рационалистическому и расчетливому нигилизму “нового мирового строя”, в каком-то смысле реакционного по отношению к стихийному титаническому “прорыву” времен мировых войн.

Одновременно эссе “Через линию” оказалось очередным свидетельством юнгерианского оптимизма, предвещающего новую эру на горизонте состояния, позже обозначенного Френсисом Фукуямой как “конец истории”, то есть ставшего нормальным и привычным нигилизма. Впервые оно было опубликовано в сборнике, посвященном 60-летию Мартина Хайдеггера (1950). Хайдеггер, отметив, что этот знаменательный текст Юнгера появился после прочтения его работы “Слова Ницше “Бог мертвый”” (1938) в сборнике “Лесные тропы” (издан в 1950 г.), объединившим очерки, написанные Хайдеггером в промежутке от 1935 по 1946 гг., ответил на него эссе “О “линии”” (1955), которое, в свою очередь, вышло в юбилейном издании к 60-летию Юнгера и название которого отображает уверенность автора в том, что юнгерианская постановка вопроса и словоупотребление отбрасывает в лоно старой метафизики. Согласно Хайдеггеру, топографические метафоры, ницшеанское мышление в терминах ценностей и вынесение “линии” за пределы единственного сущего, способного слышать или не слышать голос Бытия в открытости истины как алетейи, то есть тут-бытия (Dasein), делает “trans lineam” (пересечение линии) невозможным.

OdinОднако метафизическая картография Юнгера, восходящая к ницшеанской телеологии переоценки всех ценностей, имеет давнюю историю: уже в первой редакции “Сердца искателя приключений” (1929, “Рискующее сердце” в переводе В. Микушевича) он говорит о “магическом нулевом пункте” [ценностей], к которому стремятся все люди и вещи и после которого начнется новая эпоха прошедших сквозь пламя “саламандр”, ставших самим пламенем: “Мы приобрели в мире репутацию, будто мы в состоянии разрушать соборы. Это много значит в эпоху, когда сознание бесплодия выдавливает из почвы один музей за другим. …Мы, чей язык способен выносить большинство иностранных слов, широко распахнули двери не только Востоку и Западу, но любому пространству и времени, доступным для нас. …В наше время немец занимается тем, что из всех уголков мира подтаскивает топливо, чтобы поддержать пожар, который он сам вызвал поджогом своих понятий”. Легко заметить сходство этого видения с проявлениями архетипа Вотана, стоящего за феноменом национал-социализма и взрывающего остатки постхристианского мира согласно одноименному эссе Карла Густава Юнга 1936 г.: “Нарушитель спокойствия – ветер, дующий в Европу из бескрайней и первобытной Азии, проносящийся по широкому фронту от Фракии до Балтики. Иногда он дует извне и разметает народы перед собой, как сухие листья, а иногда действует изнутри и внушает людям идеи, сотрясающие основы мира. Это стихийный Дионис, врывающийся в Аполлонийский порядок. Назовём творца этой бури Вотаном, и мы очень много сможем узнать о его характере, изучая историю и ход революций и беспорядков, которые он породил в духовном и политическом мире.  …Мог ли немец, уже будучи взрослым в 1914 г., предвидеть, что произойдет в 1935 г.? Такое удивительное изменение – эффект бога ветра, что “проносится там, где ему нравится, и ты вслед за ним слышишь звук, но не можешь сказать, откуда он явился и куда он правит”. Он подхватил всё лежащее на его пути и вырвал с корнями всё, что не крепко держалось. Когда несётся ветер, всё – ненадёжно, внешнее и внутреннее – всё вскрывается”. О родстве дионисийского (здесь вотанического) и титанического, признаваемого Юнгером, будет сказано ниже.

HeidКроме того, если для Хайдеггера техника была не более чем зримой материализацией нигилистической и субъектоцентричной (гуманистической) западноевропейской метафизики, достигшей кульминации в метафизике Нового времени, в частности философиях Ницше и Юнгера, то для Юнгера она является живой и мифической силой, обретающей активность в определенные исторические периоды и выступающей двигателем истории в целом, в том числе с помощью упомянутых Юнгом “революций и беспорядков”. Таким образом, можно представить, что Юнгер принял бы метафизические поправки Хайдеггера к его постановке вопроса о “линии”, однако нельзя не признать, что за понятием титанического в его понимании стоят совершенно реальные агенты, определяющие ход истории и придающие индустриальной революции конкретный позитивный смысл, а потому новое “обращение Бытия” зависит не только от редких людей, которых достигает его зов, согласно хайдеггерианским “Вкладам в философию (из События) ” (1936-38). Ален де Бенуа в примечаниях к статье о дискуссии Хайдеггера и Юнгера о “линии” цитирует не только более оптимистичный прогноз последнего из беседы с Фредериком де Товарницки, изданной в 1983 г. (“После поражения я говорил вкратце так: голова змеи уже пересекла линию нигилизма, она уже за ней, а все туловище скоро последует за ней, и мы вскоре окажемся в более благоприятной духовной атмосфере, и т.д. А пока от этого мы еще далеки”), но и причину, лежащую в основе этого оптимизма, – а именно возможность дружбы между людьми и титанами, отмеченную Гельдерлином: “Налицо тенденция опасаться, что титаны могут принести только несчастье, но сам Гельдерлин был другого мнения. Прометей это посланник богов и друг людей, и Гесиода век титанов это золотой век”.

Дальнейшие тематические тексты Юнгера, не считая написанного в ожидании скорейшего завершения второй мировой трактата “Мир. Воззвание к молодежи Европы и молодежи мира” (1943), – “Уход в лес” (1951), “У стены времени” (1959), “Мировое государство” (1960), “Maxima-Minima. Заметки по поводу “Рабочего”” (1964), “Филемон и Бавкида. Смерть в мифическом и техническом мире” (1974), “Эвмесвиль” (1977), “Ксилокастро” (1981), “Автор и авторство” (1984), “Ножницы” (1990), “Изменение гештальта. Прогноз на ХХІ столетие” (1993) и др. – развивают понятие титанического в оппозиции к божественному, а не только традиции, точнее, того, что от нее осталось после Просвещения, предпринявшего попытку заменить ее рациональным мироустройством, – “старого порядка”, пошатнувшегося с появлением феномена “промышленной” (индустриальной, технической) войны. Анализ поздних исторических воззрений Эрнста Юнгера можно найти в статье Александра Михайловского “Миф, история, техника: размышления Эрнста Юнгера у “стены времени”” http://www.hse.ru/data/2010/05/13/1231331403/Juenger_Technik_1.pdf и “Эрнст Юнгер об искусстве” http://xz.gif.ru/numbers/54/yunger-ob-iskusstve/, статье Алена де Бенуа “Юнгер, Хайдеггер и нигилизм” http://www.nb-info.ru/revolt/juenger111011.htm, а также монографии Петера Козловски “Миф о модерне. Поэтическая философия Эрнста Юнгера” (часть С “Возвращение героя к земле”), откуда взяты переводы цитат Юнгера и ряд формулировок. Также готовится к публикации посвященный послевоенной эволюции взглядов Юнгера и его размышлениям о Лесе, технике и нигилизме цикл лекций Харуна Сидорова.

Ключевым является эссе “У стены времени”, в котором Юнгер предлагает совершенно новую философско-историческую концепцию, согласно которой мы живем не просто во время перехода от модерна к постмодерну, “постистории” и прочим “пост-“феноменам, имеющим чисто негативное значение, а выхода за границы исторического времени как такового, причем находящееся “за стеной времени” Иное имеет совершенно реальный, но пока неведомый нам смысл. По своему масштабу этот процесс равен когда-то совершенному переходу “от мифа к логосу”, то есть истории как по преимуществу линейного процесса с определенной эсхатологией. Юнгер вопрошает в этом произведении (пер. А. Михайловского): “Быть может, мы живем в такую же переломную эпоху (или даже более значительную), как Геродот? Быть может, наблюдаемые нами события вовсе не образуют привычной для нас исторической взаимосвязи, а сочетаются между собой каким-то иным образом, для которого у нас нет еще имени?”

Thor_und_die_MidgardsschlangeСоответственно, мы живем в промежуточную эпоху, “междуцарствие”, “интерим”, после которого начнется новый эон (цикл). Формула интерима, также позаимствованная Хайдеггером, была предложена Гельдерлином и вкратце звучит так “Старые боги удалились, новые еще не пришли”, однако Юнгер понимает эту динамику именно в терминах попеременного господства богов и титанов. В этом смысле Юнгер частично реабилитирует циклическую концепцию истории, однако речь идет не о возвращении к мифу как предыстории, а о возвращении самого мифа; кроме того, согласно фундаментальной консервативно-революционной метаисторической интуиции, свойственной и Эволе, Юнгер совмещает ее с апокалипсическим вектором, направленным по ту сторону стены времени. Находящееся там он понимает не как вечное, а как вневременное, а потому отвергает и ницшеанскую мифологему “вечного возвращения того же самого”. К тому же выход за рамки истории предполагает возвышение над всеми модерными философско-историческими концепциями, которым просто не хватает словаря для того, чтобы выразить проступающее внеисторическое: “Наступила полночь истории; пробило двенадцать и мы вглядываемся в темноту, где намечаются контуры грядущих вещей”.

Далее, существенным элементом поздней метаисторической концепции Юнгера, позволяющим подобраться ближе к титаническому, является признание того факта, что история исчерпала себя именно как история антропоцентрическая, гуманистическая, то есть история человека – вполне возможно, что род людской тоже близится к своему закату вместе с катастрофами, угрожающими миру вследствие его разрушительных действий. А. Михайловский цитирует размышления Юнгера в эссе “У стены времени”, выдающие всю ограниченность прежнего антропоцентризма: “Мы не знаем, что происходит в облаке диатомовых водорослей, в коралловом рифе, в девственном лесу. Мнение, будто наше историческое существование важнее подобных видов деятельности, всего лишь человеческий предрассудок”. Однако человек не исчезает с исторической сцены как субъект преобразований, хотя на этот раз становится скорее исполнителем воли Земли, поручающей ему восстание против Отца и богов вместе с титанами. Древний мифологический сюжет повторяется в эпоху модерна как конфликт титанической силы, рушащей все границы, и божественного права, фундирующего мир нравственности и свободы, а также его просвещенческое выражение в виде высшей ценности личности, сознания и права. Как и у Хайдеггера, поэт, по Юнгеру, нужнее всех экономистов, а стихотворение – любой науки; он первым чувствует оскудение и возвращение богатств Земли и открывает взору человека пласты геоистории вместо привычной нам всемирно-исторической драмы.

Древнегреческий миф повествует о том, что восстание, или революция, Земли (Erdrevolution) предвещает новую эпоху и новый Золотой век, достижимый только после низвержения богов, потому, вторит Юнгеру П. Козловски, “ницшеанское “Бог мертв” больше чем приговор, это постулат, заклинание Золотого века”. В эту телеологию Юнгер вписывает и учение ницшеанского Заратустры о Сверхчеловеке, тем самым освобождая его от упреков Хайдеггера в “перевернутом платонизме”, не говоря об атеизме: “Сверхчеловек – смысл земли. Пусть же и воля ваша скажет: Да будет Сверхчеловек смыслом земли!  Заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о неземных надеждах! Они – отравители; неважно, знают ли они сами об этом. …Прежде величайшим преступлением была хула на Бога, но Бог умер, и эти преступления умерли вместе с ним. Теперь же самое ужасное преступление – хулить землю и чтить непостижимое выше смысла земли!”

Gaia-statueПовторение мифа также заключается в том, что смена эпохи не обходится без помощи человека, который выступает союзником то богов, как Геракл, становящийся героем-полубогом, то титанов. Однако, в отличие от довоенного понимания титанизма Юнгером, гештальт Рабочего в эссе “У стены времени” проявляется как теллурический, земной гештальт, а человек берет на себя роль уже не титана Прометея, а сына Земли – великана Антея. Именно ему предстоит разрушить саму стену времени – последнюю преграду и границу, отделяющую нас от начала нового цикла, и именно так назывался (“Antaios”) культурологический журнал, издаваемый Эрнстом Юнгером совместно с Мирчей Элиаде после второй мировой войны. Если Прометей в форме гештальта Рабочего устанавливает планетарное господство, то Антей во всем следует велениям матери: “Он спрашивает, а Земля отвечает. Но то, что человек начал спрашивать, связано с первозданным движением Земли как первоосновы, с общими для матери и сына муками инициации”. Таким образом, уже не идет речи о господстве “инструментального разума” над природой и миром, преображаемым в угоду человеку, и наоборот, словами П. Козловски, “героическое страдание” в связи с мобилизацией снято; происходящее необходимо, целесообразно и совершается с согласия человека-титана. А. Михайловский цитирует следующий фрагмент из “Maxima-Minima. Замечания к “Рабочему””, иллюстрирующий глубинный союз Земли с ее сыном: “Гея сбрасывает кожу, Антей нащупывает почву под ногами и оттесняет Геракла, появляются новые знаки. Из Отечества земля превращается в Родину”.

Также исследователь демонстрирует, что “консервативный технократ” Юнгер, особенно в работе “У стены времени”, как нельзя более далек от восприятия техники в качестве “бездушной машинерии” и “мира абстракций”; наряду с понятием “революция Земли” Юнгер употребляет показательные термины “геодуховная действительность” (erdgeistige Wirklichkeit), “одухотворение Земли” (Erdvergeistigung), определяет технику как “спроецированный дух”, и, несмотря на грядущее большое “выбеливание” (Große Weißung), то есть всеобщую нивелировку культурных и природных ландшафтов по велению Земли, обращается к хилиастическому учению Иоахима Флорского о трех царствах и предрекает наступление третьего эона Св. Духа после эонов Отца и Сына, “в котором дух будет воздействовать на события как новая, непосредственная манифестация божественного”.

installing-lightning-rods-lightning-rods-in-high-buildingСреди симптомов титанического восстания и перехода от антропоцентрической истории к геоистории, образующими, по определению А. Михайловского, “трещины в стене времени”, русский юнгеровед вслед за немецким коллегой называет изобретение молниеотвода в 1752 г.  и возрастающее значение “матерналистских порядков”, в частности развитие по наущению титанов биотехнических экспериментов и генной инженерии, слабое сопротивление такому характерному проявлению последней, как искусственное оплодотворение, словами немецкого юнгероведа, “свидетельствует о том, как далеко зашел этот процесс – диффузия закона”, связанный с возникновением нового, искусственно произведенного человеческого рода, для которого “норма “иметь отца”” больше не является “естественной предпосылкой существования”, а также феномен “антеевого беспокойства”, потрясающего весь земной шар, и дальнейшую девальвацию нравственных норм и предполагаемой ими свободы, что знаменует смену фаустовского человека, сходного с архетипом Прометея, “антеевским” человеком. Фазами восхождения геоистории также предстает изобретение электричества как такового, благодаря которому Праматерь в своем восстании против Отца сущего “оплетает себя все более густой сетью проводов и кабелей”, чему отвечает “более высокая проводящая способность” демократического строя.

ProteusБоги, резюмирует мысль Юнгера Козловски, – это хранители территориальных границ, прежде всего отечества, а возникновение сомнений и неприятных ощущений при различении между дозволенным и недозволенным указывает на то, что у людей “жив гнев на остатки религий и культа”. Кроме того, боги являются стражами образа как благообразия, противостоящего хтоническому гигантскому уродству; уменьшение разнообразия и вымирание природных видов, то есть “идей и образов творения, придуманных Богом или богами” в формулировке П. Козловски, также принадлежит к числу признаков бунта теллурического против творения. Человек, поправший границы и черпающий силу из матери-Земли, превращается в Протея, способного к неограниченному изменению своих форм и облика, – того самого Протея, многообразное потомство которого искоренил Геракл во время обратной точки перехода к человеческой истории и божественного низвержения титанов с помощью героя.

Dionysos riding on a panther. Ca. 120—80 B.C. Delos, House of the Masks.В этом контексте было бы логично вспомнить, и Юнгер действительно вспоминает в работе “Ксилокастро”, ницшеанское противопоставление аполлонического начала, стоящего за миром упорядоченных форм, образов и иллюзий, и дионисийского безОбразного и нередко безобрАзного начала, открывающего трагическую истину бытия за ложными аполлоническими формами. Юнгер подчеркивает тесную взаимосвязь между дионисийским и титаническим и, вопреки легенде о происхождении Диониса,  утверждает, что для Ницше Дионис – это в принципе титан, а не бог, цитируя в подтверждение этой догадки следующие слова автора “Рождения трагедии из духа музыки”: “”Титаническим” и “варварским” представлялось аполлоническому греку и действие дионисического начала, хотя он не скрывал от себя при этом и своего внутреннего родства с теми поверженными титанами и героями. Мало того, он должен был ощущать ещё и то, что всё его существование, при всей красоте и умеренности, покоится на скрытой подпочве страдания и познания, открывавшейся ему вновь через посредство этого дионисического начала. И вот же – Аполлон не мог жить без Диониса! “Титаническое” и “варварское” начала оказались в конце концов такой же необходимостью, как и аполлоническое!” Опять-таки, упомянутое сходство между ранним юнгианским пониманием архетипа Вотана, состоящего в наиболее тесном родстве именно с таким богом древнегреческого пантеона, как Дионис, и юнгерианским толкованием титанического очевидна.

Легко предугадать, что следующими остановками на пути воцарения геоистории являются первая и вторая мировые войны – наиболее впечатляющие проявления современной техники, в которых титаны заявили о своем господстве самым недвусмысленным образом. Архетип Отца, замечает П. Козловски, – это не только предпосылка истории и мифа как гарант начала и происхождения, но и фигуры Солдата, который участвовал под покровительством Отца в героических сражениях первой мировой войны. Однако уже тогда возник тип Неизвестного Солдата (ср. с характеристикой отношения к смерти в первой мировой, данной Юнгером в “Рабочем”: “…здесь уже нет павших, есть только выбывшие”), отвечающий стихийной и теллурической сущности второй мировой войны и анонимности бесчисленных жертв, принесенных на ее алтарь, во времена которой этот тип окончательно вытеснил и Солдата-Героя, и Человека-Личность, то есть как мифическую, так и историческую (человеческую) эпохи: “Поэтому Неизвестный солдат – это не мифический герой и не герой вообще. У него нет ни личностных, ни индивидуальных характеристик, о его деяниях не сложили эпоса, нет рассказов. У него нет имени, в принципе нет и родины. Он – сын Земли, таинственный возвращенец, ни виновник, ни основатель, а скорее оплодотворитель матери-Земли”.

В эссе “У стены времени” Юнгер вновь раскрывает антиутопический смысл либерального представления о человечестве без границ и соответствующей политической практики, не ведающей о глубинной подоплеке исторических процессов, которые уничтожают все прежнее разнообразие и иерархии: “Освобожденный от последних сдерживающих факторов либерализм и здесь играет роль того, кто распахивает двери, которые он, конечно, скоро заменит на дверь для страждущих”. В свете цитаты о титаническом характере ислама ясно, что прогрессирующая исламизация под руководством современных апостолов либерализма является очередной нигилистической силой, ускоряющей исчезновение остатков культурных органических отличий (традиции) и старого порядка, рожденного рационалистическим проектом модерна, прежде всего Просвещением. Приведу эту цитату: “И после рубежа веков тоже будет продолжаться удаление человека из истории. Великие символы “корона и меч” все больше утрачивают значение; скипетр видоизменяется. Исторические границы сотрутся; война останется незаконной, разворачивание власти и угроз приобретет планетарный и универсальный характер. Ближайшее столетие принадлежит титанам; боги и впредь будут терять авторитет. Поскольку потом они все равно вернутся, как возвращались всегда, двадцать первое столетие – в культовом отношении – можно рассматривать как промежуточное звено, “интерим”. “Бог удалился”. А что ислам, как кажется, представляет в этом смысле исключение, не должно нас обманывать: дело не в том, что он выше нашего времени, а в том, что – с титанической точки зрения – ему соответствует”. “Маскулинная”, “патриархальная”, “небесная” сущность исламского вероучения не должна ввергать нас в заблуждение, ибо он поставлен на службу хтоническому волеизъявлению Земли, чуждому как прогрессистским иллюзиям современного гуманизма, так и заветам трансцендентного Бога-Личности. Анонимная жертвенность исламских смертников роднит их с функцией Неизвестного Солдата на службе у Земли, ввергающей мир в новый хаос. Ислам – одна из тех сил, которых мобилизует Земля в своих целях, не ведомых либеральным архитекторам плавильных котлов, облекая его в техническую униформу нового теллурического гештальта и обрекая на те же самые вызовы и проблемы, с которыми сталкиваются все ожидающие “возвращения богов”.

Cain Fleeing Abel William Blake, 1826П. Козловски отмечает родственность титанического восстания против олимпийского бога-отца с гностическим восстанием против демиурга, показывая, что Юнгер в целом склонен отождествлять функции Зевса и монотеистического Бога, в частности Ветхого Завета. Так, современные титаны уже не могут считать себя последователями Прометея, который, выступая посредником между богами и людьми, все же оставался на стороне первых, но, скорее, должны ассоциировать себя с Ламехом, Танталом и Каином, особенно последним. Неудивительно, что античные гностики называли себя “каинитами”: именно Каин олицетворяет бунт против божественного права как таковой, не задумываясь о человеческом благе, как Прометей: “И Зевс, и Иегова озабочены тем, чтобы человеку жилось не слишком хорошо, чтобы он не протягивал руку к древу жизни, после того как уже приобщился к познанию. В этом отношении овладение яблоком в райском саду сродни краже огня с Олимпа” (“Ножницы”). Интерпретируя миф о Сизифе, Юнгер заявляет, что божественное наказание титанов за нарушения их права является мучительным лишь с точки зрения самих богов: “…На самом деле – это возвращение в царство титанов, где исчезают границы. Там пребывают поверженные, уверенные в своем возвращении… Кереньи видит в том, как Сизиф вкатывает камень, человеческое устремление, которое всегда остается тщетным. Однако надо добавить, что такой труд воспринимается как проклятие только рефлективно. Повторяемость считается нормальной, а желание, чтобы все так и оставалось, обычно” (“Ксилокастро”). Монотонность и свобода от исторических решений, к которым стремится титан, – это норма нашей повседневной жизни, рутинный и заведенный порядок которой, особенно в больших городах, и выступает формой поклонения титанам: “Титаны не нуждаются в молитвах; им служат посредством работы. Им оказывают почести, хотя имена титанов неотделимы от присущей им силы. Так, сегодня говорят не “Uranos”, а “uran”. Плутон тоже не живет на Олимпе, хотя и владеет землей” (см. “Об искусстве” А. Михайловского).

“Нормальность”  титанического состояния и даже одобрение борьбы титанов, о чем пишет Юнгер, отвечает его глубинному оправданию модерна и техники как разрушительной нигилистической силы и одновременно судьбы, неизбежность которой очевидна. Осознавая  обреченность титанического бунта, он, тем не менее, также понимает, что столкновение силы титанов с божественным правом, занимающее трагедию (“Ксилокастро”), дублирует основной двигательный мотив истории с ее чередованием исторических и мифологических эпох, а именно конфликт между притязаниями человека на власть и установленными богами границами. Трагедия стремится  к очищению от жертв и злодеяний, сопровождающих восстание титанов, однако, по наблюдению Козловски, именно трагическая идентификация Юнгера с фатумом, предопределениями Мойр, неизбежным снимает моральную ответственность с человека, который, к тому же, становится титаном и соучастником их преступлений по поручению самой Земли: “В трагической позиции участия и уверенности в крушении заключены своеобразие и глубина юнгеровской трактовки модерна, которая одинаково далека и от пошлого модернизма с его обожествлением прогресса, и от беспомощного антимодернизма, который бежал от модерна еще до того, как тот начался”.

Более того, стоит согласиться с П. Козловски в том, что Юнгер прекрасно видит позитивное различие между титаническим бунтом против божественного права и прогрессистским проектом модерна марксистского и гегельянского толка, который подает историческое развитие как динамику присвоения человеком своих прав. Именно постепенное “самоуполномочивание” человека в духе правового номинализма лежит в основе аморализма массового умерщвления людей времен второй мировой, особо поражающего при ознакомлении с такими документами духовной истории, как снимки, на которых изображены уложенные штабелями трупы наподобие товаров ширпотреба. В отличие от Каина, убивающего из мести, рессентимента, удовольствия, здесь убивают “по науке” и в ясном сознании, подтверждающем хладнокровность восприятия происходящего; публичность избегается, говорит Юнгер, однако фотографии демонстрируют продуманность и техничность процесса умерщвления. Убийство в античном цирке, по всем параметрам – антипод смерти в концлагере: “То убийство, которое происходило в античном цирке, было вполне в духе каинизма и, кроме того, имело теллурическое значение – это точно знал Тертуллиан… То обстоятельство, что перед играми вывешивались изображения богов, выдает, что в понимании грубой насильственности того, что должно произойти, присутствовала высокая степень осознания его мерзости” (“Филемон и Бавкида. Смерть в мифическом и техническом мире”). Фактически из слов немецкого юнгероведа можно сделать вывод о том, что именно прогрессистский (рационалистический) вектор модерна, в каком бы политическом крыле он ни проявлялся, ответственен за худшие ужасы новейшей истории человечества.

Уже в “Рискующем сердце”, где можно найти раннюю концепцию “прусского анархизма”, Юнгер раскрывает разницу между так называемой “анархией рассудка” и “анархией сердца”: просвещенческий рассудок, “окруженный руинами ценностей”, становится бесплодным, “остается лишь голый триумф опустошенных измерений, лишь убийственное господство чисел”, тогда как для сердца действительна старая поговорка “бесстрашного под развалинами не погребешь”: даже в самОм горниле сжигаемых ценностей оно сохраняет невидимый центр притяжения, непостижимую точку отсчета, из которой может родиться целый новый мир – идея, заложенная в поздней концепции Анарха, то есть того же самого “правого”, или прусского, анархиста. Юнгер сравнивает уникальное достоинство этой позиции и внутреннюю “знатность” ее носителя с неуязвимостью св. Антония в египетской пустыне и подвигами персонажей героического и рыцарского эпоса: “Глубокой уверенностью в собственной знатности, в неотчуждаемом первородстве души обладает воззрение, осаждающее легионами демонов и обороняющее ратями ангелов крохотную обитель, где затворился святой, тогда как огромный город рядом, преисполненный людской деловитости, не привлекает к себе никакого внимания.  Такая же уверенность, сказывающаяся в “Песни о Нибелунгах” или в поэмах Ариосто, позволяла в героическом мире одному рыцарю противостоять целой вооруженной армии, – символ ценности, перед которой сходит на нет численность, ибо ценность берет верх над любой формой уничтожения”.

abandoned-church-market-stainton-ukДалее, П. Козловски прав, когда он признает различие между ответом на вызовы времени, данным Юнгером в трактате “Мир” (1943), с реальным направлением, которое приняла поздняя философско-историческая мысль Юнгера. Действительно, в этой работе Юнгер считал, что основную роль в подчинении титанических сил божественным и человеческим должна сыграть теология и церковь и возлагал большие надежды на христианство и христианскую мораль как фактор, способный приостановить культ силы и братоубийственную войну между европейскими народами, а в эссе “Через линию” писал, что церковь принадлежит к числу редких явлений, которым вправду удалось предотвратить падение человека к животному состоянию: “Повсюду за исключением немногих солдат нужно благодарить только церковь за то, что среди ликования масс дело не дошло до откровенного каннибализма и восторженного поклонения зверю. Временами было недалеко до этого; уже в знаменах просвечивал и все еще просвечивает блеск Каинова празднества. Другие силы, ведущие себя социально и гуманно, ретировались. Им с их вялыми декомпозициями не стоит больше оказывать помощь”. Одновременно Юнгер понимал, что “теология отнюдь не находится в том положении, которое может померяться силами с нигилизмом”, так как явно “сражается с арьергардами Просвещения, и таким образом сама еще втянута в нигилистический дискурс”. В эссе “У стены времени” Юнгер сравнивает церковь с электростанцией, которая когда-то питалась мощными горными потоками, пока они не высохли; затем иссякли озера и резервуары, сохраняющие водные  запасы, однако электростанция осталась – как “строение и здание, которое при нынешней непогоде дает прибежище и защиту”.

Впрочем, ряд цитат из разных текстов Юнгера позволили П. Козловски и другим исследователям его творчества констатировать тот факт, что даже поздний Юнгер не был христианским мыслителем, несмотря на его интерес к богословию и уважительное отношение к христианству; Козловски уточняет, что Юнгер имеет куда больше общего с гностицизмом, раскрытым, в частности, в его футуристическом романе-антиутопии “Гелиополис” (1949), в котором также развенчивается миф о способности техники обеспечить равноправное участие всех граждан в управлении общественными делами путем электронного голосования (с помощью прибора “фонофор”, предвосхитившего появление смартфонов с доступом в Интернет), так как право определять сами темы для голосования, как и прежде, принадлежит немногим. Также исследователь справедливо выделяет фрагмент текста “Мир”, в котором Юнгер указывает на анахроничность возврата к либеральному государству (под маской “нового мирового строя”) после активно-нигилистической (титанической) фазы тотальной мобилизации, что означает возвращение на исходные позиции, не адекватные нынешней исторической ситуации, и еще раз артикулирует генетическую связь между основателями либерализма и современными нигилистами: “В полемике, которую вели старые либералы против нигилистов, они были похожи на отцов, сокрушающихся о беспутных детях, но не замечающих, что вина – в недостатке воспитания”.

KommendenTitanОднако сложно согласиться с предложенной П. Козловски характеристикой поздних воззрений Юнгера как альтернативы заданной в трактате “Мир” “теолого-эссенциалистской” установки, а именно “гностически-деконструктивистский постмодерн”, в частности по отношению к важнейшей поздней книге Юнгера “Эвмесвиль” (1977), и солидаризоваться с его верой в то, что ранний титанизм “Рабочего” наконец-то “преобразовался в покой эволюционного развития”. Несмотря на неблагоприятный прогноз, данный Юнгером в беседах с итальянскими издателями его произведений Антонио Гноли и Франко Вольпи по случаю своего 100-летия (1995), изданных под названием “Грядущие титаны”, и цитируемый Татьяной Баскаковой в послесловии к “Эвмесвиль” (“У меня нет никаких по-настоящему радующих или хотя бы позитивных прогнозов на будущее. Чтобы выразить все в одном образе, я бы хотел здесь процитировать Гёльдерлина, который написал в “Хлебе и вине”, что грядет эпоха титанов. В этом будущем поэт будет обречен на сон Спящей красавицы. Деяния станут важнее, чем поэзия, которая их воспевает, и чем мысль, подвергающая их рефлексии. То есть грядет время, благоприятное для техники и неблагоприятное для Духа и культуры”), Юнгер был далек от фатализма и пассивного эволюционизма, а запретная в царстве титанов свобода оставалась основной темой его размышлений. Тревожный диагноз наоборот побуждает особых одиночек – Лесного Путника (Waldgänger) и Анарха – к поиску возможностей побега за “стену времени”, рассматриваемых в эссе “Ножницы”: “Одиночке остается совершить еще один переход, права на который его не вправе лишить никто – даже если лишить его жизни. Это переход, который ведет через стену времени – туда, где не режут ножницы, где не жалят шипы”.

Вечное (ewig) в смысле ницшеанского вечного возвращения, под знаком которого, казалось бы, должно стоять спокойное ожидание начала нового цикла, скорее свойственно монотонной титанической работе – достаточно вспомнить миф о Сизифе. В “Прогнозах” (1993) Юнгер напрямую связывает временной характер титанического с вечным возвращением: “Титаны живут и действуют во времени. Их власть подтверждается в Вечном возращении. Эта вечность – не конец времени и времен, а их растяжение в бесконечность”. Потому, резюмирует А. Михайловский, несмотря на то, что Эрнсту Юнгеру чужд эсхатологизм таких католических мыслителей, как Леон Блуа и Карл Шмитт, он способен на рывок из статус-кво, и приводит в подтверждение этой мысли разъяснения Гарро Зегеберга, согласно которым Юнгер обосновывает возможность выхода, после череды перерождений, за границы линейной перспективы, трактующей историю как вереницу событий от Сотворения до Страшного Суда; таким образом, миф выступает всего лишь “станцией на пути” и способом избежать антропоцентрической истории.

Titanomachy1Кроме того, в “Прогнозах” Юнгер прямо оговаривает, что “титаномахия и сумерки богов метаисторичны – из природы и космоса они вторгаются в историю”, хотя предполагает, что во времени титаны предшествовали богам, управляли хаосом, породили богов и всему их научили; затем боги заточили их в Тартар в наказание за бунт, однако титаны возвращаются, как раскованный Прометей в облике гештальта Рабочего, и, по емкой формулировке Юнгера из “У стены времени”, “при каждом поворотном событии истории из глубины раздается стук”. Далее, боги творят вне времени и потому покровительствуют искусствам, тогда как титаны, изобретая во времени, родственны технике. Отсюда Юнгер завершает этот более оптимистичный прогноз рекомендацией знающего предвосхищения столь же неотвратимого возврата богов: “Оттого-то Гёльдерлин советует поэту уснуть и искать утешения у Диониса, пока господствуют “железные”, – однако он знает, что боги вернутся”. Юнгер делает более сильное утверждение – боги “должны вернуться”, хоть их приход и невозможно предугадать и вычислить в темпоральных категориях, но для “одиночки”, опять-таки, это не повод для бездействия.

MimirЗдесь стоит напомнить о юнгерианском понимании Иного по ту сторону стены времени как безвременного (das Zeitlose), по прозрачным соображениям связанного с метаисторической фигурой и метафорой богов – неподвластных времени творцов культуры. В “Ножницах” Юнгер описывает стену времени с помощью очередного яркого образа – колодца, у основания которого линейный всемирно-исторический процесс превращается в уроборос – змею, кусающую себя за хвост (см. статью А. Михайловского). Вся окружность колодца покрыта мхом и увита плющом; “в глубину колодца проникают корни, но не взгляды”, то есть знание находящегося по ту сторону стены времени не доступно человеку. Оно не доступно даже богам, и еще одно опровержение привычного способа мыслить стену времени как перегородку, перпендикулярную стреле конца времен, состоит в сравнении колодца с охраняемым гигантом Мимером подземным источником у корней ясеня Иггдрасиля, который дарует знание последних вещей и за право испить из которого Один отдал свой правый глаз. Юнгер также сопоставляет Мимера с Мойрами, прядущими нити судьбы, и учителем богов кентавром Хироном, стоящим “у самой стены времен” в силу изначальной природы своего знания, из которого еще не проросли “ветви различных наук”. Юнгер не оставляет сомнений в том, что только люди искусства, прежде всего поэты, могут считывать “по фигурам из мхов и лишайников”, согласно аналогии А. Михайловского, своеобразные “иероглифы вечности”, просочившиеся “оттуда” и явившиеся их взору по эту сторону стены времени. Данное занятие не бесполезно, уверяет он: “…именно благодаря образам, возникающим параллельно с вневременным, в стене возникают разломы: каждый новый образ означает еще одну трещину на “стене времени””. Среди таких ключевых разрушителей стены времени исследователь называет “метафоры “Великого перехода” (der Große Übergang), “прыжка во времени” (Zeitsprung), “приближения” (Annäherung)”.

friedrichjuengerЮнгерианское понятие вневременного непосредственно отсылает к концепции Леса как средоточия стихийной свободы и начала всех вещей, прицельно развитой мыслителем в книге 1951 г. “Уход в лес”. Эта связь становится еще более очевидной в творчестве его брата Фридриха Георга Юнгера – не в последнюю очередь, исследователя древнегреческой мифологии, который, подобно еще одному любителю “лесных троп” и поэзии Мартину Хайдеггеру, считал, что преодоление нигилизма возможно с помощью исполнения бессмысленных (апрагматичных) действий, не направленных на овладение окружающим пространством и получением результата во времени (продуктивностью). Его magnum opus “Совершенство техники” (1946, написанный в 1939 г.), который, по признанию Эрнста Юнгера, соотносится с “Рабочим” как негатив и позитив, в значительной степени повлиял на эволюцию взглядов автора этой технократической утопии. В 1947 г. Фридрих Юнгер выпустил трилогию “Греческие мифы”, содержащую части “Титаны”, “Греческие боги” и “Герои”. В статье “Поэт возвращения (О Фридрихе Юнгере)” http://www.nietzsche.ru/influence/literatur/about-unger/ А. Михайловский воспроизводит путь, по которому Ф. Г. Юнгер пришел к воспеванию Леса, точнее, дебрей, “пустоши” (Wildnis).

Pan1Так, если титан Прометей является прототипом homo faber, воплощением рабочего и самим изобретателем-рабочим, покровительствует мастерским и жаждет владычества и господства, то его полным антиподом, даже в большей степени, чем Дионис, выступает Пан – “”праздный  мусический бог”, бог зрелости и избытка, танцующий под небом Аркадии”, который ни в чем не знает нужды, чужд всяким усилиям и пребывает за пределами размеренного времени и пространства. Место обитания Пана – пустошь, которая начинается там, где простирается пастушье царство и где кончается возделанная пахота Деметры, и обозначает неокультуренную, бесполезную для человеческого хозяйства землю. Ф. Г. Юнгер определяет пустошь, прежде всего, как неназванное; поскольку собственность начинается с именования, то Пан не считает себя хозяином этой земли и не защищает ее, а просто обходит как странник, оберегающий пределы пустоши в первозданной, не установленной человеком и потому аутентичной собственности.  Именно пустошь является условием возможности культуры, начиная с окультуренных земель – поля и сада, ей же “”принадлежит начало и конец”, вся история с ее правом, законами и нравами происходит из ее “священного” истока”. Неудивительно, что Фридрих Юнгер становится “паническим поэтом”, последователем веселого и безумного фаллического бога, а не титана, и усматривает в мифопоэтическом образе пустоши спасение от нигилизма и его обратной стороны – целесообразной эксплуатации всего вокруг с помощью рацио, стремящегося к достижению абсолютного господства.

Der Untergang der TitanicВедь человек, однажды уже выступивший на стороне богов, – ненадежный союзник титанов, не достойный доверия и в будущем, потому П. Козловски цитирует высказывание Э. Юнгера из “Ножниц”, которое содержит и признаки грядущего заката титанического буйства, – например, крушение “Титаника”: “На то, что в конце концов и титаны потеряют свою достаточность, пророчески указала гибель судна, освященного в их честь, при столкновении с айсбергом. Редко когда Кассандра вдается в такие подробности”. Негативную оценку титанизму Юнгер дает и в романах-антиутопиях “Стеклянные пчелы” (1957), где обсуждается эрозия морали в результате технизации сражения, опасность инструментального подхода техники, смотрящего на мир сквозь призму эффективности, утрата счастья и радости труда как расплата за техническое совершенство, размывание границ между механическим и органическим вследствие развития нанотехнологий, а сами миниатюрные стеклянные пчелы как антипод титанической гигантомании предстают аллегорией якобы неважной истины, упущенной в мире технического прагматизма и стремления к эксплуатации, и “Проблема Алладина” (1983), где Юнгер намекает на сходство техники с выпущенным из лампы джинном, пародирует современное общество в образе огромного интернационального некрополиса на просторах Турции – бизнес-проекта главного героя, однако подразумевает, что именно возврат культа мертвых как форма связи с прошлым является предпосылкой краха безудержного титанизма.

JUENGER_TheForestPassage_MEDВ эссе “Автор и авторство” Юнгер воспроизводит оппозицию естественных наук, развитие которых усиливает “наглую заносчивость и титанизм”, и искусства, бросающего вызов титаническим ценностям: “…они, кажется, страдают от молчания тех последних инстанций, которым еще доступна культура. Укол в слоновью шкуру”. Единственное произведение Юнгера, в котором дикие лесные дебри под руководством Старшего Лесничего противостоят пасторальному миру высокой нравственности и культуры, преисполненного уважения к богам и их границам, – это роман “На Мраморных утесах” (1939). Однако в изданном 10 лет спустя эссе “Через линию” Юнгер вновь возвращается к метафоре неупорядоченного пространства, – вполне возможно, рожденной под воздействием Мартина Хайдеггера и Фридриха Георга Юнгера, – определяемого как далеко не романтическое, а посему сулящее человеку победу “неистовство” и “первооснова его экзистенции, дебри, из которых он однажды, подобно льву, покажется”. Среди оазисов, поросших “неистовыми зарослями”, вокруг которых “бродит в ярости Левиафан”, Юнгер называет смерть и приверженцев всех трансцендирующих учений (метафизики), освобождающих от страха смерти; эрос, причем в отличие от секса, столь же родственного титаническому, как и бессмысленное кровопролитие; дружбу, которую тираны стремятся растворить в публичном, зная ее свойство пробуждать способность к сопротивлению; и, наконец, искусство и мыслитель, все больше обретающий черты поэта: мыслитель спускается в зону изначальной неразличимости, а поэт выдает на-гора новые концептуальные ростки.

BehemothТесная взаимосвязь свободы и мусической жизни, на которую Юнгер намекал и ранее в произведениях и дневниках, станет аксиомой конфликта титанического и божественного во всех дальнейших текстах, раскрывающих его позднюю философско-историческую концепцию, начиная с “Ухода в лес” (1951): “Ведь зона господства Левиафана характеризуется не только плохим стилем, но в ней мусический человек с необходимостью должен быть причислен к самым значительным противникам. Художника преследуют. Зато тираны расточают похвалы духовным рабам. Последние же оскверняют творение”. Впрочем, из наведенной цитаты из эссе “Через линию” ясно, что Юнгер противопоставляет свободу не столько монотонной титанической работе, сколько тоталитарной власти либерального Левиафана, глухого как к пению муз, так и моторному реву вернувшихся титанов, подтверждение чему можно найти в цитате из “Ухода в лес”: “Уход в лес нельзя понимать как направленную против мира машин форму анархизма, хотя напрашивается искушение сделать это, особенно если стремление в то же время направлено на связь с мифом. Мифическое, несомненно, придёт и оно уже приближается. Оно будет всегда и в нужный час поднимется, как сокровище, на поверхность”. В этом эссе Юнгер озвучивает и другие неотъемлемые темы своего позднего творчества, в частности сиквела к “Гелиополису” – романа “Эвмесвиль”, а именно не предысторический, а внеисторический характер мифа; смерть как пропуск в сверхъестественное по ту сторону стены времени, хотя сама метафора появится чуть позже; нелиберальный и неромантический характер этой опасной “прогулки”; метафизическая сущность Леса, скрывающегося и в кварталах мегаполисов, и под маской профессии Лесного Путника (Партизана), ставшего прототипом для усовершенствованной модели суверенного индивида – Анарха.

Кроме того, Юнгер показывает, что “титаническое” отсутствие границ свойственно и Лесу – в данном случае искусственных границ, препятствующих достижению общих целей Партизанов. Мотив ложного противопоставления индивида и коллектива, свободы и необходимости, дисциплины и праздности и т. д., известное читателям “Рабочего”, повторяется и в “Уходе в Лес”, делающем особый упор на упомянутую тему нового отношения к смерти и боли, которое, кроме “Рабочего”, детально обсуждалось в раннем эссе Юнгера “О боли”: “Поэтому уход в лес – это в первую очередь ход смерти. Он приводит на грань смерти – да, если это должно быть, даже ведет через нее. Лес раскрывается как клад жизни в своем сверхъестественном изобилии, если преодоление линии удалось. Здесь покоится изобилие мира”. Эта идея найдет логическое завершение в концепции Анарха как одной из тех единичных фигур высшего типа, которых может породить гештальт Рабочего на стыке эпох, у самой стены времени. Однако Левиафан располагает богатым арсеналом средств, направленных на приручение даже преодолевших страх смерти воинов и особо развитых в государствах, которые пытаются поставить пробудившийся пассионарный фактор на службу политическому режиму и “новому мировому строю”: “Во всех системах умысел направлен на препятствование метафизическому притоку, на укрощение и дрессуру в коллективном смысле. Даже там, где левиафан видит свою зависимость от мужества, как на поле сражения, он будет замышлять, чтобы заморочить бойцу голову второй и более сильной угрозой, которая удержит того на месте. В таких государствах полагаются на полицию”. Таким образом, ввиду отличия титанического восстания против божественного права, в котором поневоле участвует и человек и которое предполагает признание реальности того, против чего ведется эта борьба, и либерального уничтожения свободы под знаком культа прав человека и отрицания любых метафизических учений и высших легитимаций,   манихейское противопоставление титанического и божественного столь же ложно, особенно с учетом возможности дружбы между людьми и “железными”, однажды декларированной Юнгером.

subtile-jagd-2То, что уже в работе “Через линию” Юнгер рассматривал либеральный отказ от всякой трансценденции в терминах странного тоталитарного культа, бесспорно: “Дух, который исходил из сомнения и питался им, почти повсюду пришел к власти, но теперь сомнение по отношению к нему самому является святотатством. Он требует для себя, своего учения, своих “отцов церкви” такого почитания, на которое не претендовали ни императоры, ни папы. Усомниться в нем рискнет лишь тот, кто не боится пыток и каторги”. Несложно догадаться, что свобода совести художника в той мере, в которой она не отображает эти грустные реалии наших времен, заботила Юнгера столь же мало, как и в “Рабочем”, смело отправившем унаследованную от Просвещения “культуру” на свалку истории. Звучащее в “Через линию” требование к художнику реагировать на окружающий мир, что не может не сделать его творчество менее радужным, присутствует и в эссе “Автор и авторство” (1984): “Следует признать, что автор не может полностью уйти от своего времени и общества. Во времена кризиса от него по праву ждут, что он нарушит молчание […] Правда, уже одно это молчание многозначительно”. Юнгер уточняет, что серьезным вызовом для автора является конфликт мусического и тех средств, к которым он вынужден обратиться для донесения обществу своих истин и видения (публичные выступления, газеты, радио и телевидение, составляющие современную агору): чем выше художественная ценность слова, тем ниже его политическая эффективность. Для консерватора дело обстоит еще хуже, так как “наступает момент, когда дела сдаются в архив. Традицию нельзя уже защищать или проституировать на рыночной площади”.

well2Таким образом, что следует из вышесказанного для либеральной свободы слова, не представляющей реальной интеллектуальной ценности и осмысления вызовов настоящего, понятно. Однако антитрадиционный пафос и богохульство ницшеанского толка, неважно, направлены они на признанные авторитеты (“сумерки богов”, точнее, “идолов”) или монотеистического Бога, в той мере, в которой это титаническое и дионисийское восстание против божественного права, обладающее собственной верой, символами и культом и предопределенное самим ходом (мета-)истории, не говоря о “поручении Земли”, – легитимно и даже является визитной карточкой Европы, чье постоянное стремление к перерождению и обновлению не стоит путать с прогрессистской и рационалистической утопией, тщетно пытающейся поставить титанизм на службу политической эмансипации и абстракции прав человека. Соответственно, в той мере, в которой разыгрывается конфликт божественного и титанического, а не традиции и (анти-) или контртрадиции согласно видению интегральных традиционалистов, христианских либо мусульманских консерваторов, необходимо препятствовать его проецированию в ложную плоскость, будь то война “язычников и монотеистов”, “европейской и исламской традиции” или “светского и клерикального (этического) государства”, хотя вряд ли удастся избежать возможных инцидентов на этой почве до полного усвоения этой разницы представителями всех культурных и религиозных лагерей. Консервативно-революционная философия истории Эрнста Юнгера, рассматривающая титанов и богов как метаисторические фигуры, титаномахию и сумерки богов как двигатель истории, не только позволяет без противоречия собрать в рамках глобальной европейской перспективы античную, средневековую (христианскую), ренессансную и (пост-)модерную эпохи и определить место ислама в ней в разные исторические периоды, но и наметить возможность выхода за стену времени, то есть чередования мифических и человеческих эонов, под знаком возвращения богов, после которого, согласно фундаментальной европейской интуиции, нас ожидает новое начало, притягательное в своей инаковости относительно всего известного нам прежде.

Leave a Reply