Фотозвіт з круглого столу «Ісламські традиціоналісти та іслам традиціоналістів»

P1180620Круглий стіл «Ісламські традиціоналісти та іслам традиціоналістів» відбувся 14 листопада 2014 р. в київському Інституті філософії, ставши продовженням започаткованої Русланом Халіковим ініціативи з проведення традиціоналістських конференцій, тільки цього разу зі зрозумілих причин він проходив не в Донецьку, як раніше (зокрема вже мали місце заходи, присвячені Рене Генону, Мірчі Еліаде та Юліусу Еволі).

Перша секція

P1180621У рамках першої секції «Чим є іслам європейських традиціоналістів?» виступили чотири з п’яти заявлених доповідачів (доповідь члена  Українського Традиціоналістичного Клубу Едуарда Юрченка «Монархія та іслам» не була озвучена за станом здоров’я доповідача, тому Клуб представляла Олена Семеняка в ході розгорнутих коментарів до виступів інших учасників події). Відкрив круглий стіл співорганізатор заходу Юрій Завгородній з доповіддю на тему «Сакральна географія ісламу в роботах Рене Генона». Продемонструвавши на багатому історіографічному матеріалі факт досконалого знання Рене Геноном значення ісламських святинь та основних топосів ісламської сакральної географії, що перевершує рівень аналогічних академічних розвідок, він обмежився сферою здогадів у роздумах про те, що лежало в основі цього інтересу і чи практикував ушанування культових місць ісламу сам автор. Один зі слухачів висловив припущення про свідоме небажання засновника інтегрального традиціоналізму здійснювати систематичний опис власних релігійних вірувань і практики, подібно до тогочасних істориків релігії, що в своїх розвідках виносили за дужки саме християнство.

P1180629Наступним виступив Сергій Капранов з доповіддю на тему «Х. С. Наср – сучасний мислитель та традиціоналіст», в якій розкрив біографічні й концептуальні подробиці творчого шляху провідного іранського філософа та науковця Сеїда Хосейна Насра, доволі високо шанованого на Заході, де він провів більшість свого життя, але все ще практично не відомого українській аудиторії. Підкресливши його природний потяг до фундаментального дослідження світобудови, що розпочався з фізики, і, з огляду на суто математичний вимір фізичного пізнання всесвіту, закономірно переріс в традиціоналістські студії й вивчення philosophia perennis, Сергій Капранов зауважив, що С. Х. Наср, критикуючи профанне існування західної людини, вважав традиціоналізм тією парадигмою, яка має прийти на зміну постмодернізму як в гуманітристиці, так і в світогляді сучасників.

P1180642Логічним продовженням попередньої доповіді став виступ Олександра Маслака «Політична і правова філософія ісламу в інтерпретаціях Х. С. Насра», в якій він зупинився на викладі мислителем основ ісламської політичної традиції для західного читача у праці «Серце ісламу». Так, прагнучи уникнути спотвореного сприйняття ісламських державних моделей як «деспотичних» і «теократичних», Х. С. Наср навіть провів паралелі з європейськими демократичними традиціями, але, звісно, лише класичного зразка. Крім того, Олександр Маслак прокоментував стосунки іранського філософа з аятоллою Хомейні (особисті та концептуальні розходження, зокрема незгода з доктриною «Велаят-е-факіх», що відводила вищу владу духовенству) та ісмаїлітами (відносив до ісламу суто формально за ознакою дотримання ними шаріату) на прохання Леоніда Кияниці.

P1180646Наступна доповідь Святослава Вишинського «Іслам і анти-традиція у філософії Гейдара Джемаля» внесла полемічне напруження в перебіг заходу й була відзначена Юрієм Завгороднім як «провокативна», оскільки ставила під сумнів осмисленість самого поняття ісламського традиціоналізму. Хоч доповідач відмовився вести мову про філософію Г. Джемаля згідно з зазначеною темою, в основу критики Генонового включення монотеїзму в матрицю інтегрально-традиціоналістичного вчення про метафізичну єдність всіх релігій він поклав саме інтерпретації російського ісламського філософа, який підкреслював антитрадиційну, революційну сутність «релігій Одкровення». У зв’язку з цим С. Вишинський, висунувши тезу про те, що європейський модерн насправді розпочався не в Новий час, а в момент зустрічі елліністичної культури зі східною релігійністю, фактично поставив знак рівності між метафізичними інтенціями модерного проекту як втілення Заходу й ісламом, у світлі чого він і завершив свою доповідь відкритим запитанням про те, наскільки виправданий сам мотив «повстання проти сучасного світу». Хоча один зі слухачів висловив полемічне зауваження про те, що Р. Генон зовсім не прагнув нейтралізувати специфіку монотеїзму, цей виступ задав формат підбиття підсумків роботи всього круглого столу.

Друга секція

СаидСаидПісля кава-брейку другу секцію, в рамках якої варто було б заслухати доповідь С. Вишинського, а саме «Чи можливий ісламський традиціоналізм?», розпочав муфтій Саїд Ісмагілов з яскравим, але дискусійним виступом на тему «Радикальні ісламські рухи й ісламська традиція. Ступінь відповідності на прикладі «Ісламської держави Іраку і Леванту»», в якому він запропонував світську інтерпретацію ІГІЛу й радикального ісламу, заперечивши справедливість комбінації «ісламській екстремізм» чи «тероризм» як таку, що позначає тільки градус радикалізму окремих мусульманських груп, які радше дискредитують традицію ісламу і чиї дії не випливають із вчення Корану. Як мешканець Донбасу, провівши паралель між фінансованими ФСБ сепаратистськими формаціями «ДНР» і «ЛНР» й ІГІЛом, він наголосив на тому, що нікому не спадає на думку називати російських бійців «християнськими екстремістами» тільки тому, що вони легітимують свій тероризм Святим Письмом. Присутнє на заході молодіжне крило відразу зробило закид доповідачу в нехтуванні релігійним фактором при реконструкції мотивів моджахедів ІГІЛу, а дехто навіть запевнив муфтія в готовності стати під стяги радикальної християнської організації, яка взяла би на озброєння схожі методи боротьби, й іррелевантності пошуку політичних джерел фінансування.

P1180653Далі слово було надано почесному гостю заходу, співголові Слов’яно-Ісламської Ліги Харуну Сідорову, який у політичному контексті займає активну проукраїнську позицію і доповідь якого мала назву «Ісламський традиціоналізм у пост-сучасному світі (Ахль-Сунна і Ахир-Заман)». Це формулювання не могло не вступити в суперечність з виступом С. Вишинського, тож доповідач частково побудував її у такий спосіб, щоб виокремити слушні та спірні елементи його інтерпретацій, попередньо зауваживши, що довгий час сам вважав себе учнем Г. Джемаля, який у перспективі традиціоналістської дискусії обмежений пафосом послідовного антигенонізму і стоїть на позиціях авраамічних релігій, тоді як Х. Сідоров відносить іслам до «адамізму». Розкриваючи сутність ісламської традиції й передання та антагоністичних напрямків, що співвідносять себе з нею, Х. Сідоров розглянув можливість відновлення ісламського традиціоналізму у пост-сучасному світі крізь призму трьох відповідних європейських стратагем: ультраконсервативної (контрреволюційної, реакційної) лінії Жозефа де Местра, Доносо Кортеса, Томаса Карлейля, Константіна Леонтьєва; консервативної революції, засновником якої був Фрідріх Ніцше і яка орієнтується не на збереження віджилих історико-культурних форм, а на їхнє революційне відтворення; та «методологічного традиціоналізму», тобто власне інтегрального традиціоналізму школи Рене Генона і дотичних персоналій, насамперед Юліуса Еволи.

P1180656«Методологічний», оскільки спирається не на конкретне релігійне віровчення, а метафізику, і в цьому сенсі відрізняється і від консервативно-революційних настанов, зокрема фундаментально-онтологічної критики метафізики М. Гайдеґера. Оскільки, попри своє мусульманське віросповідання, за основу такого методологічного традиціоналізму Р. Генон поклав саме ведичну метафізику, відзначений С. Вишинським незбіг традиціоналізму та ісламу має місце. Однак Х. Сідоров відмовився подавати його в термінах взаємовиключення, вказавши й на наявність співпадінь та схвально відгукнувшись про концепцію «диференційованої людини» Ю. Еволи й особливо концепцію «Лісового шляху» пізнього Е. Юнґера, який передбачає об’єднання індивідів, що зберегли вимір внутрішньої традиційності, і яким може йти й сучасний «диференційований мусульманин», хоча інші консервативні стратагеми також відкриті для нього. З повним текстом доповіді Харуна Сідорова можна ознайомитися за цим посиланням http://politosophia.org/page/islamskiy-traditsionalizm-v-post-sovremennom-mire.html

P1180665Крім того, Харун Сідоров дав ствердну відповідь на запитання Олени Семеняки про те, чи є в традиції ісламу аналоги, здавалося би, специфічно європейського фокусу на кінцевому суб’єкті, властивого й найглибшому консервативно-революційному філософу Мартіну Гайдеґеру, для якого питання про буття завжди означало питання про екзистенційну аналітику Dasein як смертної істоти, що черпає автентичність з факту своєї скінченності, а також підкреслюваної цим автором «закинутості», «обездоленості» й «невкоріненості» «тут-буття» як протилежності традиціоналістського акценту на вічному та абсолютному.

P1180669Продовжив секцію Рустем Жангожа з доповіддю на тему «Чужі в ісламі», в якій він простежив широкий спектр проблем, пов’язаних з утвердженням ісламу в сучасному світі від політичних аспектів радикального ісламу до фемінізму. Однак в центрі його уваги незмінно залишалася тематика чужого, обговорення якої в ході відповідей на запитання аудиторії швидко переросло в порівняння двох можливих способів взаємодії  ним, а саме асиміляції та збереження ісламської ідентичності в західному суспільстві і навпаки.

P1180674Завершив секцію натхненник заходу Руслан Халіков, доповідь якого «Тарікат Мар’ямія як інституційний вияв традиціоналістського розуміння ісламу» значною мірою визначила тему круглого столу, оскільки її висновки полягали в тому, що тарікат Мар’ямія Фритьофа Шуона, незважаючи на самоопис його засновника як шейха, може вважатися «ісламським» лише з високим ступенем умовності, зокрема через притаманний йому культ Діви Марії (відображений у назві) й захоплення Шуоном віруваннями американських індіанців, котрі Генон оцінював негативно як деградацію первісної Традиції.

P1180673Таким чином, на прикладі тарікату Мар’ямія й споріднених організацій видно, що європейські традиціоналісти суттєво видозмінюють ісламську ортодоксію, користуючись в рази кращим збереженням східних традицій, тут ісламу, для реалізації власного бачення духовності та релігійних орденів, нерідко на межі з Нью-Ейдж, у зв’язку з чим Святослав Вишинський запропонував власний простий критерій розрізнення традиціоналізму й суміжних течій, у рамках яких вивчаються релігії чи philosophia perennis: це наявність поняття Традиції з великої літери як метафізичної домінанти, що надає онтологічний статус всьому іншому, і звідси також поняття Сучасності як парадигми та ієрархічного категоріального апарату, що випливає з поділу на традиційний та профанний, архаїчний та модерний світ (скажімо, Мірча Еліаде не визнавав наявність єдиної універсальної метафізичної Традиції, говорячи лише про множину конкретних традицій, а отже, не може бути названий традиціоналістом в строгому сенсі слова).

P1180687Бонусом заходу став позаплановий виступ Ігоря Гаркавенка, що, попри на той час вже 7-годинну тривалість круглого столу, був зустрітий на ура й ознаменував черговий полемічний поворот, який ставив під сумнів вже не так наявність ісламського традиціоналізму, як гармонійне співіснування ісламської та європейської традиції, їх взаємозамінність. Так, доповідь розпочиналася словами «Моя традиція, ім’я моєї традиції – це Європа; не та Європа, яку ми спостерігаємо зараз, а саме та Європа, яка під антарктичними льодами, під прошарком якихось вулканічних попелів і т. д., – Європа істинна. Та, виходячи з цього, я не можу не сказати про іслам: іслам – це мій ворог, безпосередній мій ворог, ворог небезпечний, смертельний і страшний. Але я маю сказати про цього ворога найголовніші слова – це слова поваги, слова визнання…» Причиною такого шанобливого ставлення є те, що досі всі культури, для того, щоб вижити, мали пройти вестернізацію, і уже потім намагатись асимілювати Захід згідно з формулами на зразок «західні технології плюс японський дух», і тільки іслам наважився кинути виклик Заходу. Вважаючи нас жителями однієї з «окупованих Заходом територій», представника, захисника якої вже давно вигнано ударами і на якій лишились тільки дві величини – іслам і власне Захід, Ігор Гаркавенко подякував ісламу як тій силі, яка своєю екстраординарною сміливістю й жертовністю (йдеться про радикальні ісламські рухи від чеченського повстання до ІГІЛу, практика яких, на його думку, ніяк не суперечить літері й духу Корану) змушує його згадати свою традицію – чи пасти під ударами ворога. Саме ісламу як «роті-підйом», що обрала боротьбу на смерть замість того, щоб «проковтнути пілюлю Заходу» і потім її якось «перетравити», підкреслив І. Гаркавенко, ми завдячуємо тим, що історик культур Семюель Гантінгтон після своєї праці «Політичний лад у суспільствах, що змінюються», присвяченій проблемам модернізації, написав не працю «Проблеми модернізації та їхнє остаточне вирішення», а працю «Зіткнення цивілізацій» як данину незвідній та унікальній історичній долі кожної з органічних культурних традицій.

P1180657Запитання до виступу Ігоря Гаркавенка поступово переросли в підбиття підсумків круглого столу. Харун Сідоров попросив доповідача розшифрувати поняття «європейської традиції», користуючись генонівською методологією, бо що таке  «європейська культура», до якої він відносить й себе, зрозуміло, на відміну від «традиції».  Підкресливши, що в конфлікті Генона та Еволи він завжди був на боці Еволи, І. Гаркавенко відмовився рухатись в межах Генонової операційної системи і зазначив, що, на відміну від Генона, він апелює до революції кшатріїв і вважає, що Європа – це той простір, у якому революція є не субверсією на шляху до деградації, а збігається з традицією.

P1180686Олена Семеняка уточнила, чи означає визначення ісламу як ворога Європи те, що європейська традиція – язичницька, чи йдеться просто про відмінні органічні форми, і, якщо так, попросила прокоментувати модерністську, революційну сутність західного світу в перспективі протиставлення есхатологічного вектора авраамічних чи адамічних релігій та циклічного, міфологічного вектора язичництва. Ігор Гаркавенко відповів, що він «не боїться» модерну і для нього зовсім не принципово виводити революційну сутність Європи з авраамізму і шукати синтези; він вважає, що модернізм можна знайти і в європейському міфі про Прометея. Головне, зауважив І. Гаркавенко, прозоро натякнувши на методологію думки О. Дугіна, не користуватися підходом «розшифруємо й зрадіємо» (Третій Інтернаціонал як Третій Рим, Радянський Союз як Київську Русь), що спонукає до конформізму та самозаспокоєння: інтерпретація модерну як прометеїзму ще не означає відродження живого міфу та традиції, тому якщо ці реконструкції служать лише терапевтичним цілям, то краще ними не займатись взагалі.

Підсумки круглого столу

P1180700Першим адресно підбив підсумки круглого столу Леонід Кияниця, але не стільки виходячи з його тематики, скільки з останніх обговорень. Так, він зауважив, що європейська культура є культурою синтетичною, що об’єднала спадок і кельто-германських, і греко-романських народів, та побудована на видозміненій матриці християнства, що початково був суто середземноморською релігією. Саме ця синтетична природа Заходу дала йому змогу врешті стати універсальною культурою, подавши приклад більш схильній до ізоляціонізму Піднебесній (Китаю), що нині трактує конфуціанство в зовсім іншому ключі. Говорячи про іслам, Л. Кияниця відзначив його відмінність від християнства як релігії пригноблених, що завжди надихало домарксистських теоретиків соціалізму; іслам же завжди був якщо не елітарною, то просто спрямованою на експансію й освоєння навколишнього простору авраамістською релігією. З іншого боку, він є не тільки продовженням вітхозавітної традиції та східною несинтетичною релігією, а й увібрав у себе доісламські монотеїстичні вірування й став на шлях опанування світом, тим самим теж набувши універсальне значення і єдиний склавши природну конкуренцію постхристиянській (заснованій на принципах лібералізму та постсоціалізму) культурі Заходу.

P1180684У тому самому ключі продовжив резюмування роботи круглого столу С. Вишинський, частково даючи відповідь на поставлене І. Гаркавенку Х. Сідоровим запитання про основні характеристики європейської традиції, або не стільки неї, скільки західної культури в сенсі Освальда Шпенглера. Таких характеристик він назвав чотири: воля, розум (ознаки автономного суб’єкта, що виражаються в раціональності, активності, розробці технологій), свобода (модифікатор волі й розуму: якщо вони служать свободі, то це західна культура, в противному випадку західне начало редукується) і розімкненість (здатність до лінійного розвитку, прогресизм, зміна станів та ідеологій, творче відношення до ідеологій, здатність руйнувати цінності та створювати нові). С. Вишинський додав, що модерн може існувати в двох режимах: доктринальному (відкритість до орієнтирів, змінності в просторі й часі, що рано чи пізно вилилося в культуру атеїстичного Заходу, який відкинув догми античності й середньовіччя), та догматичному (характеристика релігійного модернізму – ісламського чи християнського, в світлі якого ісламське суспільство постає як консервативне і традиційне, але по суті є модерним, а салафітів можна визначити як своєрідних догматичних модерністів). Відштовхуючись від поняття догми, що не суперечить ні ісламу, ні модерну, С. Вишинський зробив висновок про те, що конфлікт між (пост)модерном і ісламським модернізмом чи традицією – це всього-на-всього конфлікт між свободним розумом доктринального типу і розумом догматичного типу, в якому воля підпорядкована Аллаху, релігійній доктрині чи букві закону, і в цьому сенсі і християнство, і іслам є проявами західного світу, в якому періодично перемагали то доктринальність, то догматичність згідно з його відкритим розумінням самого ходу історії.

P1180681Ближче до початкового формулювання теми круглого столу підійшов Олександр Маслак, виділивши три основні проблеми, які було піднято в його рамках: 1) як співвідноситься ісламський традиціоналізм Генона, Шуона, Вальзана з оригінальною ісламською традицією?; 2) традиційний іслам на території України, який фактично не представлений в Україні в інституційній формі після падіння Кримського ханства і різні репрезентації якого звинувачують одне одного в гетеродоксії, модернізмі, сектантстві, звідки випливає питання критеріїв традиційності того чи іншого напрямку ісламу; 3) західна традиція і місце України в ній – на його думку, найактуальніше питання, що заслуговує на детальніше обговорення. О. Маслак виділив три сегменти західної культури, слабко пов’язані між собою, у перспективі яких воно було б найпродуктивнішим: романський (римська правова культура від Цицерона через Тому Аквінського до традиційних основ католицько-латинської цивілізації); германський (номіналістична лінія Дунса Скотта, Вільяма Оккама, що проходить через Мейстера Екхарта, Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Мартіна Лютера й німецьку теологію аж до Фрідріха Ніцше); світоглядний сегмент англосаксонського утилітаризму й прагматизму, що має найбезпосередніший стосунок до модерну і нині переміг у світі).

Сергій Капранов слушно звернув увагу присутніх на те, що в межах першої секції «Чим є іслам європейських традиціоналістів?» насправді було розглянуто традиціоналістів, яких важко назвати європейськими: С.Х. Наср є радше іранським мислителем, а Г. Джемаль – російським, а також підкреслив поступове зміщення уваги в напрямку проблематики європейської традиції.

И4Олена Семеняка відзначила закономірність цього зміщення з огляду на те, що сам традиціоналізм Рене Генона є європейським феноменом, який в ім’я традиції піддав Захід тотальній деконструкції, оголосивши в особі вихідця з цієї парадигми й «традиціоналіста римського типу» Юліуса Еволи «повстання проти сучасного світу». Внаслідок цього вона також вирішила підбити підсумки круглого столу за траєкторією полемічного трикутника, заданою С. Вишинським, продовженою Х. Сідоровим і завершеною І. Гаркавенком, та прокоментувати відкрите запитання наприкінці виступу першого, а саме: наскільки можливе повстання проти сучасного світу суб’єкта монотеїзму чи радикального традиціоналіста, якщо він сам є породженням та втіленням цього світу, зокрема його революційного, вольового, модерністського начала? Мотив, яким керувалася дослідниця консервативної революції у своїх роздумах, полягав у прагненні виразити сутність європейської традиції за допомогою поняття третього шляху, оскільки виявилося, що європейська традиція звелася до «свободного доктринального розуму», синонімічного атеїстичному, а традиціоналізм у більш звичному сенсі слова став прерогативою ісламу як парадоксального «релігійного модернізму» і також прояву західного світу. Для цього вона звернулася до творчості Ернста Нольте – німецького історика, філософа, дослідника правих ідеологій та рухів, які реалізували еволіанську ідею «повстання проти сучасного світу» на практиці. Й хоча дослідник з числа консервативно-революційних чи, ширше, консервативних попередників праворадикальних режимів розглянув лише ідеологію «Аксьйон Франсез» Шарля Морраса, «трансцендентальне» визначення правих ідеологій, дане ним в праці «Фашизм в його епосі», годиться не лише для консервативних революціонерів, а й для динамічного поняття європейської традиції в цілому, яке звучить як «спротив теоретичній і практичній трансценденції».

Теоретичну трансценденцію Е. Нольте визначив як сутнісну характеристику самої людини, яка найяскравіше проявляється у феномені філософування як рефлексивного опредметнення дійсності, в більш рафінованому сенсі представлена ідеєю світу чистого розуму Іммануїла Канта, тобто горизонту, в рамках якого ми мислимо щось у цілому, а загалом стосується всіх філософських, світоглядних та релігійних запитань. Практичну трансценденцію дослідник теж вважав питомою характеристикою самого суспільства, що виражає його тенденцію до ускладнення, потоншання та руйнування традиційних зв’язків, спеціалізації й водночас глобалізації, а в рафінованому сенсі її витоки він так само вбачає у філософії І. Канта, зокрема у його формальній етиці, яка містить претензію на революційне перетворення аморальної дійсності як такої, оскільки апелює не до «патологічної афектації» індивіда, а до самовизначення волі, що має загальне значення. На думку Е. Нольте, засновник німецької класичної філософії заснував і вчення про діалектику як єдність теоретичної і практичної трансценденцій, котра відчужує себе у світ й знаходить себе знову, що отримало максимальний розвиток у філософії Ґеорґа Геґеля. Саме тут закладено прагнення поступової підміни теоретичної трансценденції практичною, що випливає з кантіанського пріоритету практичної філософії над теоретичною, а буржуазне чи ліберальне суспільство Е. Нольте визначає як суспільство з необмеженим прагненням до теоретичної і практичної трансценденцій разом узятих. Найнебезпечнішим аспектом необмеженої практичної трансценденції, на який і зреагували праві рухи, є соціально-політичний як тотальна емансипація й уніфікація людства для участі у планетарній праці, виробництві та грошовому обміні.

P1180663Відповідно, праві рухи (фашизм) Е. Нольте характеризує як ті сили, що отримали поштовх від теоретичної трансценденції і прийшли до влади на хвилі емансипації ліберального суспільства тільки для того, щоб піддати його сутність радикальному і тотальному запереченню. Звідси їх дефініція як «спротиву практичній і теоретичній трансценденції». Таким чином, О. Семеняка підкреслила властиве європейській традиції «магічне» доцентрове прагнення «до витоку» й міфологічного оновлення онтологічної повноти світу та його органічних форм, нехай і на новому рівні, замість необмеженого руху «до кінця часів», що в горизонтальній площині призводить до гомогенізації та ентропії – або Апокаліпсису. Звідси можна зробити висновок про те, що європейський традиціоналізм «опиратиметься» необмеженій трансценденції і «доктринального», і «догматичного» розуму, тільки підтверджуючи правило цією парадоксальною «антитрансцендентною трансценденцією», або консервативною революцією, що, мабуть, справджується тільки для окремих форм ісламу, для яких важлива культурна, етнічна, расова – будь-яка органічна – ідентичність.

P1180698Значною мірою цю думку підтвердив Харун Сідоров, який, по-перше, вказав прихильникам європоцентризму, що аргументували свій вибір або культурним синкретизмом західного світу, або ідеєю анти-традиційності, або свободою розуму, на те, що не лише консервативні революціонери, а й ліві зійшлися на антиутопічному діагнозі сучасній західній культурі як добі панування техніки та нігілізму, де для свободи вже немає місця, по-друге, згадавши феномен афроамериканських мусульман, які не тільки демонструють цілковиту гетеродоксію і підпадають під означення Нью-Ейдж, а й культивують чорну ідентичність, наголосив на перспективності генонізму, як італійського, так і румунського зразка, як «білої нації ісламу» для всіх європейців, яких турбує збереження своєї культурної й етнічної специфіки.

P1180692Насамкінець Ігор Гаркавенко вирішив дати власне розгорнуте визначення європейської традиції, зосередившись на трьох принципових моментах: по-перше, Європа – це героїчна культура, яка відштовхується не від Бога, а від героя, який обожествляється, якому божественність іманентна, а не трансцендентна, це культура Боголюдини; по-друге, Європа рухається не «шляхом дедукції» – від метафізики та вічності, «яка була й буде до мене», а «шляхом індукції» – від екзистенції скінченної істоти до метафізики та вічності; по-третє, для Європи важлива не ціль, а амплітуда: користуючись метафорою Ніцше, І. Гаркавенко назвав нас «стрілами, що прагнуть іншого берега», але про сам цей берег, окрім ностальгічного відчуття по ньому, нічого не відомо, тому й Корнеліу Кодряну заявляв, що європейські традиціоналісти створюють не програми, а нову людину.

P1180676Завершили круглий стіл міркуваннями Олександра Романенка та підсумками організаторів – Руслана Халікова та Юрія Завгороднього, які підкреслили безпрецедентний успіх заходу, учасники якого, пропрацювавши 8 годин в інтенсивному режимі, не хотіли розходитись і завжди мали що сказати, а також той факт, що попередні зустрічі проходили радше в форматі конференції, а не круглого столу, і тільки цього разу вдалося влаштувати повноцінне обговорення заявлених проблем. Плануючи подальші зустрічі, присутні задумались над темою, що викликала непідробний інтерес аудиторії, а саме європейської традиції й традиціоналізму, яка здається особливо актуальною за нинішніх умов подвійної атаки на українську культурну ідентичність із Заходу та Сходу. Відеозапис підсумків круглого столу http://politosophia.org/page/islamskie-traditsionalisty-i-islam-traditsionalistov-video.html

P1180633З урахуванням популярності ідеї радикального традиціоналізму й революційності у ряді виступів й коментарів, у кулуарах обговорювався жартівливий проект створення УМК – Українського Модерністського Клубу – за аналогією з УТК (Українським Традиціоналістичним Клубом), або, як варіант, УТК (р) – революційний чи УТК (кр) – консервативно-революційний, а також, подібно до поділу на ОУН (м) та ОУН (б) – УТК (г) – геноністського розливу та УТК (е) – еволіанського. Тематика круглого столу ще довго обговорювалася під час неформального спілкування.

Окрема подяка Марині Тужиліній за відеозйомку роботи круглого столу.

Leave a Reply