Воля до свободи як воля до ієрархії: консервативно-революційне обґрунтування монархії в «Язичницькому імперіалізмі» Юліуса Еволи

evola Юліус Евола, відомий у сучасних правих колах як найбільш реакційний мислитель планети, завдячує цією славою насамперед засновникові школи інтегрального традиціоналізму Рене Генону, під безвідносним інтелектуальним керівництвом якого гартувалася його думка. Остання, тим не менше, повністю вписується тільки у парадигму революційного консерватизму або принаймні такий популярний нині компромісний варіант між першим й другим, як радикальний традиціоналізм. Тією працею, в якій найяскравіше виявилися консервативно-революційні погляди італійського барона, по праву вважається його рання робота «Язичницький імперіалізм» (1928). Не менш класичною, однак, є і властива консервативним революціонерам відмова від своїх ранніх «гарячих» текстів, принаймні від їх перевидання, або, як мінімум, суттєва ревізія висловлених там ідей.

Не виняток в цьому контексті і барон Евола, який забракував цей твір на сторінках пізнішої автобіографічної роботи «Шлях кіноварі» (1963) як такий, що має суто прагматичну та контекстуальну цінність, продиктовану тодішніми потребами політичного плану. Насамперед йшлося про критику гвельфівської тенденції в італійському фашизмі, тобто неприпустиме в очах Ю. Еволи зближення з Ватиканом, на яке пішов Беніто Муссоліні із власних прагматичних міркувань. Так, підзаголовок до італійського видання  «Язичницького Імперіалізму» звучав наступним чином: «Фашизм перед обличчям іудеохристиянської загрози – полеміка проти тез партії гвельфів».

Більше того, пізніше Ю. Евола усвідомив, що дохристиянський римський світ, не маючи нічого спільного з взірцевим втіленням арійських сонячних доктрин, являв собою ніщо інше, як декадентську суміш залишків арійських культів з місячними та синкретичними вченнями Сходу, а також відмовився вважати християнство віровченням «духовного пролетаріату» [Див. 2]. Так, у 30-х роках Ю. Евола розпочинає ознайомлення з католицькою традицією, проживши кілька років інкогніто в монастирях картезіанців, кармелітів та бенедиктинців. «Цей досвід дозволяє йому оцінити початкове християнство як «відчайдушний і трагічний шлях до спасіння», але цей шлях не для нього» [1]. Нарешті, в уже згаданому творі «Шлях кіноварі» Ю. Евола розкритикував свій опус на рівні самої назви, вказавши на її обмеженість, оскільки, за його зізнанням, він «не мав на увазі ні «імперіалізм», позаяк цей суто сучасний термін позначає чисто негативну тенденцію, пов’язану із відчайдушним націоналізмом, ні «язичництво», оскільки цей термін є суто демінутивним і винятково християнським. Варто було би в історичному контексті радше говорити про «традиційність римського типу» («tradizionalita romana»)» [Цит. за: 2].

julius_evola_memeВ поспішності або відсутності критичної рефлексії «раннього» Ю. Еволу, втім, аж ніяк не звинуватиш. Вже починаючи з першої політичної статті «Держава, влада і свобода», опублікованої в 1925 році у не менш демократичному, ніж його назва, журналі «Демократична держава», редактором якого був друг Ю. Еволи Джованні де Чезаре, барон відзначився на здивування послідовним відкиданням як демократичної, так і фашистської моделі, підкресливши, що бути антидемократом і фашистом – це принципово різні речі. Відсутність справжньої духовної основи – ось як можна сформулювати основний закид Ю. Еволи до фашистського режиму, який, на його думку, був гротескною пародією на ідеал «держави як могутності», вбачаючи в останній суто матеріальну перевагу («силу») і нині опинившись у ситуації нувориша, який, здобувши владу, намагається собі купити освіту та дворянський титул [3, с. 58–60]. У різних варіаціях, Ю. Евола відтворюватиме цей закид протягом всього фашистського періоду, хоча водночас з самого початку зазначатиме, що «антифашизм – це ніщо» і має право на існування лише як «надфашизм», тобто еволіанська критика фашизму завжди означає те, що пізніше він же сам визначить як «критика справа» в однойменній праці «Фашизм: критика справа» 1964 року. Цю позицію, з якої здійснюється критика, можливо, справді було би доцільніше назвати «критика згори», оскільки ступінь лівизни в очах Ю. Еволи значення не мала: з висоти «сто тисяч метрів над рівнем людини» демократи, анархісти або комуністи виглядали в принципі однаково [3, c. 60].

З іншого боку, ставлення Ю. Еволи до фашизму різнилося: спершу він просто критикував його й підкреслював, що йому все одно, чи вдасться вплинути цими писаннями на партію і «нашептати» щось на вухо Муссоліні [3, с. 66], а коли барону натякнули, що останньому навряд цікаво встановити разом з ним, наскільки втримається ідеал держави традиційного типу в умовах правління фашистів (Ю. Евола на той час співпрацював уже з журналом «Вежа»), відповів «Тим гірше для Муссоліні!» [3, с. 68]. Так, «в статті, опублікованій у першому номері, Ю. Евола заявляв, що журнал має на меті відстоювати принципи, які для нас лишаються незмінними, незалежно від того, чи знаходимо ми їх в фашистському ладі чи в комуністичному, анархічному чи демократичному. Самі по собі ці принципи перевершують політичний рівень, однак стосовно нього вимагають якісного розрізнення, тобто утвердження ідей ієрархії, авторитету та імперії в самому широкому смислі”» [Цит. за: 1].

Evola_WarriorСаме тоді він видав статтю «Лук і булава», назва якої була алегорією на способи бою з ближніми й дальніми ворогами, а його критика, спрямована здебільшого на рядових партійних функціонерів, «капустяних голів», як він їх називав, яким потрібно «навчитися читати, перш ніж виносити про нього судження», досягла свого апогею. «Він потерпав від щоденних нападок і не міг пересуватися по Риму без приставленого до нього друзями охоронця. В силу войовничого характеру Ю. Еволу не тривожили ці неприємності, але з найвищих інстанцій в усі типографії, які могли би надрукувати «Вежу», прийшли накази відмовитись від будь-яких замовлень, зроблених паном бароном. Таким чином, всього через півроку журнал припинив своє існування» [3, c. 69].

Що не завадило Ю. Еволі, скориставшись допомогою Роберто Фаріначчі, який перебував в дружніх стосунках з Муссоліні, продовжити свою критику справа ні в чому іншому, як офіційному виданні «Фашистський режим», у спеціальній рубриці якого барону було запропоновано розвивати свої над-ідеї. Так було створено платформу для «привнесення фашизму у культуру» – «Філософську діораму» з підзаголовком «Проблеми духу у фашистській етиці», до співпраці із якою Ю. Евола залучив велику кількість талановитих авторів нонконформістського ґатунку з усієї Європи і яка публікувалась у впливовому друкарському органі партії, здатному убезпечити останніх від полемічних атак опонентів [3, с. 70–71]. На цей період припадає й активне спілкування Ю. Еволи з Джованні Джентіле (19271929 рр.) та Бенедетто Кроче (19251933 рр.) [1].

MussoliniОднак з 1935 р., коли дуче високо оцінив есе Ю. Еволи «Раса і культура», зазначивши, що саме на такій основі має базуватись офіційна расова ідеологія фашистської Італії, барон почав активну співпрацю з режимом і захищав його до самого кінця, підтримавши всупереч своїм монархічним переконанням навіть таке соціалістичне утворення, як Республіка Сало – з «легіонерських» міркувань, що зобов’язують виявити повагу «до рішення сотні тисяч італійців залишатись вірними союзнику й продовжувати війну, як то лицемірно пообіцяли король і Бадольо одразу після 25 липня» [3, c. 77–78]. Муссоліні загалом ставився до барона позитивно, хоча, згідно з чутками, побоювався його магічних здібностей і забобонно захищався від лихого ока щоразу, коли згадували про Ю. Еволу, бо за останнім закріпилася слава людини, яка приносить нещастя [3, c. 78].

Працю «Язичницький імперіалізм», однак, було надруковано в перший з означених періодів стосунків Ю. Еволи з фашизмом (1928), і саме на її вихід у світ припали найбурхливіші реакції з приводу текстів й особистості барона. Уже за рік до того після публікації у «Критиці фашизму», яку читали й вищі ешелони влади, есе Ю. Еволи «Фашизм як воля до імперії та християнство» навіть видавець журналу Джузеппе Боттаї відмовився виступити на захист свого друга, настільки сильними були випади на його адресу, насамперед з боку представників католицької церкви [3, с. 61]. Цікаво, що Ю. Еволі свого часу довелося захищатись і від своїх менш ерудованих й просвічених колег, які вважали Ю. Еволу «самозакоханим магом» і натякали на те, що фашист повинен надихатись зовсім іншими ідеалами. Саме для них барону довелося написати пояснювальну працю «Схід – це не антифашизм» (1927), у якій він розкрив зміст своїй східних езотеричних студій з алхімії, тантризму, буддизму й індуїзму [3, с. 89].

ВолчицаРадикальне відкидання християнства, таким чином, – приклад одного з головних ідеологічних розходжень Ю. Еволи з офіційною позицією Муссоліні, який пристав на підписання Латеранських угод з Ватиканом (1929) всупереч сподіванням «язичників римського типу», які не зупинялися перед проведенням магічних інвокацій для відновлення могутності античного Риму [3, c. 56]. Ось як виражає цю однозначну настанову Ю. Евола у праці «Язичницький імперіалізм»: «Ми закликаємо до рішучого, безумовного інтегрального повернення до нордично-язичницької традиції. Ми повинні покінчити з всякими компромісами, з всякою слабкістю і з всякою поблажливістю щодо того, що, виростаючи з семітсько-християнського коріння, заразило нашу кров і наш розум. Без повернення до цієї традиції не існує ніякого звільнення, ніякого істинного відновлення; без повернення до цієї традиції неможливе звернення до істинних цінностей духу, могутності, ієрархії та Імперії. Це істина поза сумнівів» [4, c. 13]. Саме тому цей імперіалізм «язичницький».

Інший не менш, а то й більш важливий лейтмотив, який пронизує усі критичні репліки барона з приводу фашизму і який точно ніколи не зазнавав ніяких ревізій у творчості Ю. Еволи – це його нестерпна буржуазність, що виявляється на всьому проміжку симптоматичних явищ від неосвіченості й кар’єризму партійних функціонерів до «доброчесного підходу» у питаннях статі, притаманного фашизму [3, с. 81]. Пізніше Ю. Евола відтворить цю позицію в контексті заперечення ідеї «етичної держави» Джованні Джентіле. Звичайно, Ю. Еволу турбувала буржуазність далеко не на поверховому естетсько-етичному рівні; різке неприйняття проявів «третього стану» було принциповим («буржуазія є головним ворогом фашистської революції» [3, c. 83]).

Адже, на думку барона, буржуазія тотожна третьому стану лихварів та ремісників, який відповідальний за руйнацію аристократичної ієрархії: присвоївши собі право носити зброю і утверджуючи незалежність від імперського центру, він позбавив речі того сакрального значення, яке пронизувало кожен аспект життя у традиційному суспільстві, і звів людські відносини до грошового обміну та «економіки» [3, с. 82]. Звідси й бере початок таке ненависне в очах Ю. Еволи явище, як «бюрократичний феодалізм», коли представники «середнього класу» отримують ще й владні повноваження. Таким чином, вдаючись до поетичної метафори, буржуазність – та іржа, від якої необхідно очистити фашизм, щоб його лезо могло служити цінностям традиційної держави. В цьому відношенні Ю. Евола мав можливість спокійно посилатися на Муссоліні, який також підкреслював несумісність героїчного етосу фашизму та буржуазного духу й казав, що «фашизм зневажає затишне життя» [3, c. 84].

Rome_Statue_of_AugustusОтже, визнання традиційності римського типу вищою метою автоматично означало заперечення сучасності в усій сукупності її репрезентацій, іншими словами, – консервативну революцію. Барон порівнює Європу з хворим на його смертному одрі, а реформаторські зусилля, спрямовані на «лікування» – з припарками на тілі або його перевертанням на другий бік: «Ми не говоримо про «політику», про соціальні та господарські реформи тому, що навіть думка про те, що таким шляхом можна досягти оновлення – просто смішна: так само «корисно» було би наклеювати на хворі частини тіла рецепти у той час, коли кров уже заражена й отруєна… Тому, хто заперечить, що це не є політикою й дійсністю, ми відповімо, що він не знає, що таке політика та дійсність» [4, c. 108]. Ця думка перегукується з висловленим у програмному есе Ю. Еволи «Роздуми про державу як могутність» зауваженням, що апріорні та «відірвані» від історичної реальності судження про належний устрій не абстрактні: «Радше, абстрактні та пасивні воля й сила людських істот, що не живуть згідно з ідеєю» [Цит. за: 3, с. 61]. З цієї точки зору християнство було як одним з проявів здеградованої сучасності, так і причиною занепаду Європи, тому він констатації її загибелі й переліку симптомів до роз’яснення того, яким же чином християнство суперечить традиційним ідеалам, в «Язичницькому імперіалізмі» Ю. Евола здійснює доволі органічний перехід.

Терміни, у яких Ю. Евола ставить летальний діагноз сучасності, – цілком геноністські. Це й царство матеріальності замість ідеократії, це й панування кількісного принципу (безпосереднім втіленням якого виступають гроші) замість принципу якісного розрізнення, це й забуття «смислу ієрархії, могутності духу, людських богів» [4, с. 3] й нерозуміння живої мови природи та її символів. Це й підміна мудрості «філософією» та «культурою», світом «професорів, журналістів, спортсменів» з їхніми «схемами, програмами та лозунгами», – мудрості, місце якої, відповідно, зайняла «сентиментальна, релігійна, гуманістична скверна і плеяда збуджених балакунів, які сп’яніло бігають за «становленням» і благословляють «практику», тому що бояться мовчання та роздумів» [4, с. 3]. Це й втрата смислу держави, священної війни та постаті вождя, замість яких маємо «вражене демократичним недугом» та сповнене «міщанської убогості» суспільство рабів та лихварів, в якому досить звичайнісінької перестрілки, щоб нажахати їх й «викликати у них потік гуманістичної, пацифістської й сентиментальної риторики» [4, c. 4]. Нарешті, Європа – це маніпульований геополітичний простір, про який ніхто не сміє заявити вголос, «з грошима замість крові, з машинами та фабриками замість плоті й газетами замість мозку» [4, c. 4], який пав жертвою віри в «прогрес» та ідеали «західної цивілізації». Висновок може бути лиш один: потрібна сила та «могутність нового Середньовіччя» й «повстання варварської чистоти» проти «моралізму та релігійного лицемірства», яке говорить про божественне, але насправді знає тільки матерію і те, що нанесли на неї зверху страхи й забобони [4, c. 4–5].

-hyperborea--arctic-continentЗакономірно виникають запитання: яка є цьому життєздатна альтернатива і чому саме Рим? Повною протилежністю такої матеріалістичної сучасності, прикрашеної релігійно-гуманістичною «духовністю», для Ю. Еволи є ніщо інше, як нордична сонячна традиція, яка бере свій виток у доісторичний час, що зазвичай асоціюється позитивістськими «ученими» з печерною людиною, й останнім повноцінним втіленням якої й виступає язичницький Рим. Згадки про неї, відповідно, знаходимо у різних традиційних вченнях: крайнє північне airyanem vaejo, перше творіння Бога Світла, та обитель «Сяйва» (hvareno) або Светедвіпа («Острів Сяйва») іранців, Туле («острів Героїв», «Країна Безсмертних», «Сонячний Острів») еллінів, Асгард германців, Аввалон галлів, Ацтлан ацтеків, Тлалокан, Толлан чи Тула толтеків [4, c. 7–8]. В усіх цих референціях згадка про сонячну нордичну батьківщину неодмінно ототожнюється з «героїчним, королівським, тріумфальним елементом», із надлюдською перемогою над хаосом і теллурічним фактором, визначальним для нижчих «південних рас» [4, c. 8]. Саме цей перший елемент й розкрився у культурі Риму, зведеній на ієрархічних засадах, а відтак на сакральному авторитеті носіїв великих й грізних сил «Перемоги» та «Щастя», на розумінні дії як ритуалу та ритуалу як дії, на «ясному й могутньому переживанні надприродного в самій Імперії», що «досягає своєї кульмінації в символі Цезаря як божества (numen)» [4, c. 9], а не в містичному потойбіччі з його далеким й нереальним Богом.

Коротко історія європейської деградації в цій перспективі виглядає так: семітизація греко-романського простору шляхом утвердження раннього християнства, що зі своїм невизнанням будь-яких ієрархій, культом вини й звеличенням усього хворого, слабкого та неповноцінного було найбільш потужним антитрадиційним чинником, який прямо зумовив критичний стан сучасної Європи, із констатації чого й розпочинався даний виклад. Так, християнська еклезія, висунувши принципи рівності й братерства замість римського принципу ієрархії, який встановлював персоніфіковані відносини залежності між слугами й панами, тим самим знеособив всі розрізнення, створивши форму звичайного колективного співжиття, яке трималося лише на однакових душевних потребах членів цієї спільноти: «Важливо зрозуміти й початкову реальність «еклезії» перших християнських общин, які вже вийшли з-під безпосереднього впливу Ісуса і втратили відчуття початку «Царства Божого». Саме в них прихований зародок тієї сили, яка повинна була привести до типу сучасного євро-американського суспільства» [4, c. 19–20].

schwarze-sonneЮ. Евола, втім, вказує на історично відмінні типи християнства, високо оцінюючи «номінально-християнський» період Священної Римської Імперії германської нації та кайзерство феодального середньовіччя з його рицарською культурою й хрестовими походами, що повернулись до язичницького ідеалу mors triumphalis [3, c. 12]. Власне, барон розрізняє навіть християнство та католицизм, підкреслюючи, що католицька церква частково перейняла форми язичницько-римського порядку (і саме цим пояснюється її відносна стійкість), хоча змістом цих форм усе одно лишався «місячний», «жрецький», жіночний ідеал духовності [4, c. 16]. Остаточне ж падіння Європи, за Ю. Еволою, сталося саме тоді, коли під знаком Реформації відбувся поворот від римського церковного фактора до ранньохристиянського суто соціалістичного підходу, згідно з яким кожен звільнився від авторитету й став сам собі суддя, що відкрило шлях для подальшого олюднення релігії та демократизації суспільства як самоуправління мас, чиї представники відповідальні перед ними замість того, щоб маси, як раніше, схилялися перед авторитетом вождя [4, c. 21–22].

А за таких умов можливий тільки один вихід: по-перше, це абсолютна Анти-Реформація як повернення до цінностей імперії. По-друге, повторне об’єднання двох типів могутності й авторитету – політичного й сакрального, реального й духовного, адже саме тоді, коли відбувся остаточний розкол церковної та королівської влади, духовні цінності стали розглядатися на рівні множини предметних царин (господарських, промислових, мілітарних, управлінських і «в кращому разі емоційних факторів» [4, c. 14]), ніяк не пов’язаних між собою й не здатних відновити життєздатний політичний лад. По-третє, це реставрація самої ієрархії – й Ю. Евола підкреслює, що це відновлення стосується не тільки ідей та прав аристократії, але й ідей і прав Монархії. Далекий від наївного консервування тих ієрархій, що збереглися на сьогодні, Ю. Евола чудово розуміє, що невідповідність авторитету посаді, як і будь-яка інша соціальна несправедливість, завжди таїть небезпеку анархії. Більше того, він навіть закликає представників монархічних родів, які ще залишилися в Європі, набратись мужності й відмовитись від королівських титулів, що вже майже нічому не відповідають у реальності: «Там, де Монархія розвалена підступами черні, жидів та лихварів, тому що вона знаходиться в руках, які уже не можуть тримати меч та скіпетр, там вона повинна бути відновлена заново… Тільки тоді Монархія знову отримає те місце й функції, якими вона володіла до узурпації кастою жерців» [4, c. 24].

EagleЮ. Евола чітко артикулює, що принципом нової держави може бути тільки ідея органічності. Саме це відрізнятиме Імперію, побудовану на засадах універсальності та єдності, від демоліберальної держави, заснованої на принципі композиції як механічного поєднання різнорідних елементів, навіть якщо останні представлені національними державами, що прагнуть об’єднатися в глобальний геополітичний простір. Принцип імперії встановлюється зверху, однак реалізується «зсередини», й саме тому динамічна та органічна імперська ідея може знайти своє найвище втілення лише в персоніфікованій формі, тобто в особі Монарха – єдиного й істинного правителя, наділеного особливою, вищою якістю буття, яка тільки і надає цінність ідеям нації й держави, а не навпаки («Це розумів Вольтер, якщо ми не помиляємось, коли стосовно французького короля він сказав, що деякі жести цінні тільки тим, що він їх робить» [4, c. 32]).

Такий парадоксальний висновок прямо випливає з еволіанського «істинного лібералізму», згідно з яким могутність, яка трактується насамперед як самовладдя, внутрішня, а не «силова» перевага над іншими, постає мірою свободи, а воля до свободи виявляється нічим іншим, як волею до ієрархії. Ця думка, доведена до свого логічного завершення, призводить до утвердження безкомпромісної ідеї безумовної свободи тільки одного індивідуума у державі – її Монарха [4, с. 27]. Щойно досягнуто розуміння цього принципу як апофеозу антимодерних побудов Ю. Еволи, справа практичної реалізації язичницького імперіалізму стає питанням сміливого й цілеспрямованого розповсюдження думок, які є живим викликом сучасності, що в стратегічній площині становить особливе й високо ціноване Ю. Еволою мистецтво застосування «гіпнотичного потенціалу» ідей як інструментів пропаганди при абсолютній стійкості (імунітету) до впливу протилежних точок зору [4, c. 31].

SPQRЙ хоча в Італії «Язичницький імперіалізм» Ю. Еволи здобув хіба що негативні лаври, в Німеччині цей твір знайшов свою аудиторію, і після того, як німецьке видавництво “ArmanenVerlag” надрукувало другу, розширену редакцію роботи у 1933 р., барон читає на німецьких теренах серію лекцій та встановлює зв’язки з представниками німецької консервативної революції. У листі рейхсфюреру СС Генріху Гіммлеру 1938 р. Карл Марія Вілігут відзначить: «Дивовижно, що людина у сьогоднішній рішуче націоналістичній Італії сміє публічно довіряти такі думки паперу» [Цит. за: 3, с. 65]. Аналогічно, попри те, що характер еволіанських претензій до націонал-соціалізму мало чим відрізнявся від його критики фашизму, націонал-соціалізм з його орієнтацією на Імперію, звичайно, більше відповідав традиційним ідеалам Ю. Еволи. Безпосереднім втіленням органічної ієрархічної моделі для нього був Чорний корпус СС, який відтворював структуру Тевтонського ордену та базувався на етичному кодексі єзуїтів [3, с. 98]. Нарешті, незважаючи на те, що рейхсфюрер СС так і не оцінив погляди італійського барона як занадто реакційні й утопічні [3, c. 99–100], невідомо, який курс отримала б історія ХХ ст., якби висловлені на сторінках численних праць критичні зауваження Ю. Еволи в бік офіційної доктрини націонал-соціалізму та фашизму були почуті та враховані вищими ієрархами й вождями рухів при винесенні доленосних політичних рішень. З іншого боку, апріоризм та метаісторизм мислителя і є тим фактором, що й на сьогодні зберігає актуальність виражених ним ідей саме в їхньому первозданному формулюванні.

 

Література

1.     Ванюшкина В. Юлиус Эвола – воин Традиции [Електронний ресурс] / Виктория Ванюшкина. – Режим  доступу : http://nationalism.org/vvv/bio-evola.htm.

2.     Дугин А. Г. Юлиус Эвола, языческий империалист [Електронний ресурс] / Александр  Дугин. – Режим  доступу :   http://www.arctogaia.com/public/konsrev/dugevol.htm.

3.     Хансен Х. Т. Политические устремления Юлиуса Эволы / Ханс Томас Хансен. – Воронеж-Москва : TERRAFOLIATA, 2009. – 176 c.

4.     Эвола Ю. Языческий империализм / Юлиус Эвола. – М. : Русское слово, 1992. – 112 с.

Leave a Reply